José Aricó y la historia del
marxismo en América Latina
La historia intelectual y la perspectiva de la recepción

TITULOS:

I. Historias del marxismo

II. Historiar los marxismos latinoamericanos

III. Aricó y los estudios mariateguistas

IV. Aricó y los “usos” de Gramsci

Resumen

I. Historias del marxismo

La obra de José María Aricó (1931-1991) sobre los avatares del marxismo latinoamericano se inició en la segunda mitad de la década de 1970 en diálogo y en sintonía con una preocupación por los procesos de difusión del marxismo que se venía manifestando en la historiografía europea con notable intensidad desde mediados de la década de 1950.1 En verdad, el viejo continente contaba con una larga tradición de historiografía sobre el movimiento obrero y del pensamiento socialista, tradición que, sin dejar de nutrirse en la historia militante, ofrecía a menudo obras de extraordinaria erudición y rigor conceptual —como lo muestran acabadamente los nombres de Franz Mehring, George D.H. Cole, Max Nettlau, Arthur Rosenberg, Isaac Deutscher o Fernando Claudín, por citar apenas algunos relevantes. Con todo, el campo de estudios de lo que para las décadas de 1950 y 1960 se englobaba bajo el nombre de historia social cobró un impulso excepcional cuando la universidad europea acogió en su seno, con plena legitimidad, la historia obrera y la historia del pensamiento socialista. Estos estudios se vieron apoyados con la creación de centros de documentación e investigación orientados a la historia social, como el Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis, creado en Ámsterdam en 1935, o la Fundazione Giangiacomo Feltrinnelli de Milán, fundada en la posguerra italiana.

Cuando promediaba la década de 1970, el continente europeo ya contaba con un campo profesional consagrado a los estudios de historia del movimiento obrero y el socialismo, e incluso del pensamiento marxista, resultado de una prolongada labor que se

manifestaba en un conjunto de revistas especializadas (L’actualité de l’histoire, Le Mouvement Social, Past & Present, Labour History Review, Movimento operario, Società, Studi Storici,

Rivista storica del socialismo, Critica marxista, Annali de la Fondazione Feltrinelli, etc.), en sucesivos coloquios internacionales (el consagrado en 1964 al centenario de la Primera Internacional, o el de 1971, dedicado a la Comuna de París, entre muchos otros), en la aparición de cuidadas ediciones de fuentes y de un significativo cuerpo de investigaciones.

Estos esfuerzos cristalizaron en tres grandes obras colectivas, cada una de ellas publicada en varios volúmenes: la Histoire générale du socialismo, que bajo la dirección de Jacques Droz publicó en París Presses Universitaires de France desde 1972,2 la Storia del marxismo contemporáneo, que comenzó a publicar en 1974 el Instituto Feltrinelli de Milán3 y la Storia del marxismo, que comenzó a publicar Einaudi en 1978, dirigida por un colectivo integrado por Eric Hobsbawm, Georges Haupt, Franz Marek, Ernesto Raggioneri, Vittorio Strada y Corrado Vivanti.4

Aricó siguió atentamente estos desarrollos historiográficos, primero desde Córdoba y Buenos Aires, y luego, a partir de 1976, desde su exilio en México. Con muchos de los autores que componen este vasto conjunto mantuvo correspondencia e inclusive estrechó lazos de amistad, publicando textos de buena parte de ellos (en los Cuadernos de Pasado y Presente y en la Biblioteca del Pensamiento Socialista de Editorial Siglo XXI), como Eric Hobsbawm, Robert Paris, Valentino Gerratana, Massimo Salvadori, Giuliano Procacci, Ernesto Raggioneri, entre muchos otros.

El propio Aricó colaboró con un capítulo sobre marxismo latinoamericano en la Storia del marxismo de Einaudi.5 Otros capítulos sobre la historia del socialismo y el marxismo en América Latina fueron elaborados por otro argentino en el exilio, Juan Carlos Portantiero y por el historiador francés Robert Paris.6 Pero si América Latina ocupaba un lugar marginal en estos grandes proyectos no se debía tanto al europeísmo de su programa historiográfico como a la ausencia de un corpus de investigaciones sobre el socialismo y el marxismo latinoamericanos que pudiera parangonarse con la producción europea. En la década de 1970 América Latina se encontraba convulsionada por movilizaciones populares y golpes militares. Con la excepción de Cuba y en cierto modo de México, ni la historia obrera —ni mucho menos la del marxismo— formaba parte, por entonces, de la agenda universitaria del continente.

Estas grandes obras producidas y editadas en Europa a lo largo de la década de 1970 y comienzos de la siguiente llegaron tardíamente a América Latina, sobre todo dentro de la biblioteca de los exiliados que retornaban a sus países a medida que refluían los regímenes militares. La labor de traducción fue emprendida por casas editoriales españolas, aunque sólo se alcanzó a consumar la edición de la obra dirigida por Droz:7 en el marco del desencanto político que sufrió la sociedad española en la década de 1980, las traducciones de las historias del marxismo de Einaudi como la de Feltrinelli quedaron inconclusas.8 Simultáneamente, en América Latina renacería un interés por los avatares de la cultura marxista, sobre todo en el Brasil donde la Storia del marxismo de Einaudi fue íntegramente traducida en la década de 1980 en doce volúmenes, conociendo incluso algunas reediciones.9

Si nos hemos detenido en este conjunto de obras, así como en las vicisitudes de su difusión, fue porque constituyeron el punto de referencia insoslayable a la hora de confeccionar los primeros esbozos de historia del marxismo en América Latina. La novedad de este corpus historiográfico no sólo se manifestaba en el necesario distanciamiento crítico respecto de su objeto del que carecía buena parte de la antigua historiografía militante o partidaria, ni tampoco en el mayor rigor en el uso y el citado de las fuentes documentales, sino sobre todo porque instalaba un conjunto novedoso y productivo de preguntas, que permitía visualizar dimensiones y problemas de la historia del marxismo imperceptibles para las antiguas versiones, como lo revela de modo elocuente el memorándum que Eric Hobsbawm dirigió a mediados de la década de 1970 a los futuros colaboradores de la Storia del marxismo que publicaría Einaudi.10 En las antípodas de lo que Hobsbawm denomina allí despectivamente el “fundamentalismo” marxista, el criterio que inspiraba el proyecto no consistía en identificar el “verdadero” marxismo del siglo XX conforme su coincidencia o su continuidad con la letra de los escritos de Marx y Engels, sino en reponer las tradiciones y las escuelas marxistas en toda su diversidad. El “marxismo” no debía pensarse como la emanación natural de la teoría de Marx sino como una construcción político-doctrinaria que había emergido con vigor tras la muerte de Marx, modelada sobre todo por los teóricos de la socialdemocracia alemana. El “revisionismo” no podía ser ajeno a una historia del marxismo, no sólo porque tenía como referencia teórico-política a la obra de Marx, sino incluso porque todo nuevo desarrollo del marxismo implicaba un cierto grado de “revisionismo”. El “marxismo-leninismo” no era considerado, pues, como la via regia del desarrollo del pensamiento de Marx, sino como una de las tantas ramas en las que se había desplegado el árbol marxista. Una historia del marxismo, sostenía Hobsbawm, debía considerar el influjo de las ideas de cualquier género derivadas de Marx y de Engels, en primer lugar sobre los movimientos obreros y socialistas; pero también sobre la intelectualidad, ya fuese marxista, influida por el marxismo e incluso antimarxista. Para ello, el historiador debía exceder la dimensión de la producción teórico-política, para atender a los procesos sociales y culturales de difusión del marxismo en el mundo. Esto implicaba fijar una especial atención sobre el universo de la cultura escrita: los libros, los folletos, los periódicos y las revistas. Esta perspectiva exigía trazar a través del trabajo colectivo un mapa de la difusión internacional del marxismo así como una cronología que atendiera a las temporalidades diferenciales de cada país y cada región.

En suma, el proyecto no consistía en una historia filosófica del marxismo, sino en una suerte de historia social de la cultura marxista. La producción teórica era tan importante como los procesos de difusión y recepción. Más que los “textos” mismos, lo que estaba en el corazón del proyecto era su materialización en libros y folletos, en revistas y en la prensa, así como su apropiación por movimientos y partidos. El propio objeto, argumentaba Hobsbawm, exigía salirse de la “historia de las ideas”, exigía una suerte de historia social de la teoría.

Uno de los receptores del memorándum de Hobsbawm fue José Aricó.

II. Historiar los marxismos latinoamericanos

Los desarrollos historiográficos recientes sobre los marxismos latinoamericanos siguen nutriéndose de dos obras fundacionales aparecidas a comienzos de la década de 1980. Aunque puedan reconocerse precedentes en algunos trabajos que vieron la luz en las dos décadas anteriores, estos nuevos estudios vinieron a ofrecer una perspectiva superadora respecto de las lecturas teleológicas que pensaban la historia del marxismo como la afirmación del marxismo-leninismo por sobre los resabios socialistas premarxistas primero, y sobre los revisionismos después.11 Fueron los trabajos del sociólogo franco-brasileño Michael Löwy y del argentino José Aricó los primeros en reponer y ponderar la diversidad teórica y política de los marxismos latinoamericanos, diversidad que reconocía geografías sociales, experiencias nacionales y tiempos políticos específicos dentro del continente.

En una obra enseguida traducida a varios idiomas y que se instalaría en pocos años como referencia obligada, el primero de estos autores ensayaba una historia que atendía sobre todo a la dimensión política de los marxismos y sus debates estratégicos.12 Löwy proponía pensar productivamente el marxismo en América Latina buscando sortear las que a su juicio fueron las dos “tentaciones” que lo amenazaron a lo largo de su historia: por un lado, el exotismo indoamericano, que terminaba por enjuiciar al propio marxismo como una doctrina eminentemente europea; y por otro el europeísmo, una concepción que se limitaba a trasplantar mecánicamente a América Latina los modelos económicos y sociales propios del viejo continente. Ambas perspectivas opuestas coincidían, sin embargo, en negar la actualidad de la revolución socialista en América Latina, ya sea porque acentuaban el carácter nacional de los procesos revolucionarios en curso (desde el APRA de Haya de la Torre al MNR boliviano), ya sea porque anteponían una revolución antifeudal, democrático-burguesa, como etapa previa a la revolución proletaria socialista (los comunismos latinoamericanos).13

El autor de El marxismo en América Latina identificaba en la obra de José Carlos Mariátegui el precedente de un marxismo creativo capaz de sustraerse a una y otra tentación. Ni europeísta ni populista, como se lo caratuló reiteradamente desde una y otra perspectiva, el peruano habría sido capaz de pensar productivamente América Latina desde un marxismo original y renovado, que sostenía al mismo tiempo la actualidad de la revolución socialista en el continente. En suma, en la perspectiva de Löwy, la concepción dialéctica del marxismo coincidía, al punto de superponerse, con la concepción estratégica revolucionaria:

La aplicación creadora del marxismo a la realidad latinoamericana implica precisamente la superación de esas dos tendencias, la Aufhebung del dilema entre el particularismo vuelto hipótesis y el dogmatismo universalista, la unidad dialéctica entre lo específico y lo universal en un planteamiento concreto y riguroso. A nuestro parecer, no es una casualidad si la mayoría de los pensadores que comparten esta posición metodológica —desde Mariátegui hasta Gunder Frank, para citar dos ejemplos conocidos— llegan a la conclusión exactamente inversa: la revolución en América Latina será socialista o no será.14

No es casual, entonces, que en la perspectiva de Löwy fuera la experiencia cubana iniciada en 1959 la que vendría a reponer no sólo la estrategia de la revolución socialista en América Latina sino también la que promovería enseguida “un desarrollo intenso de la ciencia social marxista”. Sin desconocer los esfuerzos previos llevados a cabo por toda una serie de investigadores independientes para pensar productivamente el continente desde una perspectiva marxista dialéctica —desde Sergio Bagú a Marcelo Segal, pasando por Silvio Frondizi—, era la Revolución cubana la que ofrecía, desde entonces, la posibilidad de reunir pensamiento marxista y praxis socialista, de reunificar finalmente Dialéctica y Revolución.15

Si el texto de Löwy se fue incubando a lo largo de la década de 1970,16 otro tanto puede decirse del que elaboraba José Aricó, quien desde 1974 venía anunciando bajo el título El Comunismo latinoamericano la entrega número 50 de su colección Cuadernos de Pasado y Presente.17 Fue justamente cuando trabajaba en simultáneo con la historia del socialismo y el comunismo latinoamericanos, así como con el proceso de formación de los marxismos latinoamericanos, que decidió consagrar un libro por derecho propio a la problemática relación entre Marx y América Latina.18 De donde se desprende que esta obra no es sino un desarrollo ulterior del primer tramo de su estudio, ya comenzado para marzo de 1980 pero nunca concluido, sobre los avatares del marxismo en el continente. Distintas versiones de ese estudio (que Aricó fue reelaborando sucesivamente) aparecieron en medios diversos a partir de 1981.19

Con relación al texto de Löwy que aparecía simultáneamente, Aricó le otorgaba mayor espesor explicativo al desencuentro no ya de los marxistas del siglo XX con América Latina, sino al del propio Marx. Si la relación entre la teoría marxista y el continente había sido problemática en el siglo XX, cualquier estudio debía partir de esta “dificultad inicial, y no por ello la menos importante”. Tal como había señalado agudamente el historiador peruano Carlos Franco, “Aricó debió partir de la perplejidad teórica de los partidos autodefinidos como marxistas, ingresar en el coto cerrado de los documentos de la Tercera Internacional, para concluir en el principio: en el pensamiento de Marx”.20

Además de este nudo inicial, Aricó se mostraba menos interesado que Löwy en la distinción entre marxismos reformistas (positivistas) y revolucionarios (dialécticos). El eje de su estudio estaba puesto en la constatación histórica de que los latinoamericanos no pudieron conocer sino hasta las últimas décadas del siglo XX los textos en los que Marx se descentraba del “marxismo” entendido como una filosofía del progreso (los textos sobre Irlanda, Rusia, etc., que él mismo había exhumado para los lectores hispanoablantes a través de los Cuadernos de Pasado y Presente y la Biblioteca del Pensamiento Socialista de Siglo XXI). Atendiendo —a la manera de Hobsbawm, Haupt, Andreucci y demás historiadores europeos del marxismo— a los procesos de difusión y recepción de literatura marxista en América Latina entre fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, Aricó concluía que el marxismo latinoamericano no había sido sino “una réplica empobrecida de esa ideología del desarrollo y de la modernización canonizada como marxista por la II Internacional” (II, p. 975). Ciertos sectores de las élites intelectuales latinoamericanas así como una fracción de los trabajadores emigrados de origen europeo iban a reconocerse en un socialismo que, con el aval de la “ciencia marxista”, comprendía a América Latina como un continente atrasado que sólo podía llegar a la modernidad a través de un acelerado proceso de aproximación y de identificación con Europa (II, p. 976). El signo distintivo de los socialismos modernizadores latinoamericanos fue la exigencia de la autonomía ideológica, política y organizativa del movimiento obrero, pero el “marxismo”, antes que desempeñar un papel significativo en sus prácticas, funcionó más como una identidad, “una determinación de fronteras precisas respecto de los anarquistas y de la democracia burguesa” (II, p. 977).

Sólo desde la década de 1920, con la formación del movimiento comunista, se iniciaba “en América Latina una actividad sistemática de edición y difusión de la literatura marxista” (II, p. 978). Sin embargo, señala Aricó, el conocimiento de las obras de Marx y Engels fue enfocado a lo largo de este nuevo ciclo desde el prisma leninista, prisma que no sólo acentuó la dimensión subjetivista y voluntarista del marxismo sino que también asignó un papel de primer orden a la lucha de los pueblos coloniales y no europeos (p. 982). Esta intuición leniniana, que no llegaba a cuestionar la matriz eurocentrista del marxismo socialdemócrata, encontró en el Perú las tentativas más elaboradas de dilucidación en el continente latinoamericano. Tanto José Carlos Mariátegui como Haya de la Torre afirmaron, cada uno a su modo, la especificidad del desarrollo económico y social latinoamericano respecto del europeo occidental, en un ejercicio de descentramiento que los aproximaba al Marx estudioso de la comuna rural rusa (p. 985). Con la muerte de Mariátegui en 1930 y la clausura de esta tentativa de recomposición político-teórica, comenzaba un nuevo ciclo donde la dilatación creciente del marxismo en los medios intelectuales y académicos —Aníbal Ponce, Sergio Bagú, Oscar Waiss, Julio César Jobet, etc.— se producía a expensas de su capacidad de traducción en fuerzas políticas de relevancia (II, pp. 987-90). Sólo con la Revolución Cubana de 1959 se abre un inmenso campo de acción para las ideas de Marx, ahora recuperadas en clave voluntarista, ética y humanista (II, 990-91).

El carácter fundacional de este texto de Aricó para la historiografía contemporánea proviene no sólo del hecho de que ofrecía un mapeo, una periodización y una tipología que comprendía más de un siglo de historia del marxismo latinoamericano, sino que además proporcionaba toda una batería de preguntas metodológicas acerca de las condiciones históricas de posibilidad para la difusión y apropiación de la teoría de Marx en el continente.21

Aricó comparte en cierta medida la perspectiva de Löwy de ensayar una historia marxista del marxismo. Incluso su periodización es en cierto modo semejante, aunque el argentino remonte el proceso de recepción del marxismo en América Latina mucho más atrás que Löwy, a las últimas tres décadas del siglo XIX. Sin embargo, Aricó construye su relato desde una matriz que desde el vamos problematiza la relación entre política y teoría, entre los sujetos sociales y políticos latinoamericanos y el marxismo, entre una realidad latinoamericana siempre irreductible al marxismo de la Segunda o la Tercera Internacionales, e incluso a la teoría del propio Marx. Carlos Franco lo había señalado ya a propósito de la aparición de Marx y América Latina, juicio que podría hacerse extensivo al prisma con que Aricó propone pensar ahora el marxismo latinoamericano: el desencuentro entre Marx y América Latina no era el resultado de carencias de su “adaptación” ni en errores de “aplicación”.22 Desde esta perspectiva, los obstáculos para la difusión del marxismo entre las clases populares latinoamericanas, y para su apropiación crítica y creativa por los dirigentes o los intelectuales, no radicaba tanto en su instrumentalización por parte de reformistas o revisionistas (usos que en todo caso no eran la causa de lecturas “distorsionantes” sino que ellos mismos debían ser explicados históricamente). Los obstáculos debían buscarse en las formulaciones de una teoría que había sido concebida en Europa central durante la segunda mitad del siglo XIX, y que llegaba a América Latina desde fines de dicho siglo sobre todo como “doctrina” de fuerte matriz eurocéntrica. Antes que como el despliegue de una teoría universal por todo el globo, la historia del marxismo en América Latina debía concebirse en forma discontinua y descentrada, “plena de morfologías ocultas, de sendas perdidas y temporalidades diversas”. Los marxismos latinoamericanos debían conjugarse, pues, en plural.23

Siguiendo los avatares de la difusión del marxismo desde Europa a la periferia, de Rusia y China a América Latina, Aricó emprendía una desustancialización de la doctrina al mismo tiempo que abogaba por una historización radical de las ideas. Había entendido que el marxismo, al igual que otras grandes corrientes del pensamiento, no había atravesado intacto el tiempo y el espacio como una unidad cerrada y autosuficiente. Su foco de interés no estaba puesto en la “pureza” de las formulaciones originarias como en el despliegue histórico de significaciones que el marxismo iba adquiriendo en las más lejanas formaciones políticas e intelectuales. Aricó adoptaría de aquí en más lo que luego se ha denominado la “perspectiva de la recepción”, aunque todavía (y no sin incomodidad) apele a la terminología de las “influencias”:

…sólo de esta manera podrá ser posible reconstruir cómo y en qué medida el trabajo teórico de Marx y de los que siguieron tales o cuales de sus ideas o en él se inspiraron, pudo haber influido —para utilizar una expresión que reconozco ambigua e imprecisa— en un determinado país y en un preciso momento histórico; hasta dónde fue recuperado por las fuerzas o movimientos sociales en sus luchas y en la configuración de sus ideologías, programas y culturas; qué papel desempeñó en la constitución del socialismo como una corriente ideal y política.24

En una comunicación verbal a un seminario realizado en junio de 1981 en la ciudad de México, Aricó presentó una extensa contrastación de su perspectiva historiográfica con la de Michael Löwy. El argentino reconocía el esfuerzo y el rigor del franco-brasileño en su ensayo de historización del marxismo, pero los consideraba insuficientes:

Para Löwy el marxismo se divide claramente en dos tendencias, irreconciliablemente opuestas, en torno a las cuales se articulan proyectos nítidamente definidos y contrapuestos de transformación de la sociedad: una tendencia revolucionaria y una tendencia reformista […]. Si esta es la matriz de pensamiento que guía el análisis, ni el problema del carácter de América Latina ni la naturaleza específica de las posibilidades de su transformación, ni la relación entre pensamiento transformador y realidades sociales y políticas diferenciadas, tiene excesiva importancia, porque finalmente lo único que realmente importa es establecer el grado de aproximación determinable entre las diversas corrientes y pensadores, o entre las distintas líneas políticas, y esta matriz, este eje de interpretación, este paradigma, que más allá de los propósitos explícitos del autor, se ha elevado a la condición de modelo.25

Entonces, para Aricó, la matriz reforma/revolución es hasta tal punto constitutiva de la perspectiva que articula el relato de Löwy, que paradójicamente la especificidad latinoamericana afirmada en su texto se debilita y tiende a desdibujarse en la medida en que la historia del marxismo en el nuevo continente aparece replicada o contenida en la historia del marxismo del viejo continente:

De este modo, lo que resulta es una reconstrucción historiográfica que incorpora las vicisitudes del marxismo en América Latina a una historia más general (en este caso, “europea”) del marxismo como tal en la que acabaría por subsumirse. En mi opinión, Löwy convierte a nuestra historia particular en un simple campo de experimentación de otra historia que la explica: la de la Segunda Internacional o la de la Tercera, o la de sus desprendimientos de izquierda, o la de todas a la vez. No podemos negar que el autor tiene algo de razón en todo esto […]. Sin embargo, lo que nos debe preocupar es que este tipo de reconstrucción de procesos históricos tiene poderosamente a obnubilar aquellos problemas cuya determinación pueden ayudarnos a explicar la morfología concreta, particular, específica, que adoptó el desarrollo del marxismo en América Latina.26

De la lectura de Aricó parece desprenderse que Löwy, asumiendo la perspectiva de la historia de las ideas, tendería a concebir las ideologías como sistemas eidéticos que se difunden sin mayores alteraciones a escala global. En cambio, Aricó, sin invocar expresamente los desarrollos de la “estética de la recepción” que tenían lugar en esos mismos años,27 postulaba pensar el despliegue del marxismo latinoamericano desde la perspectiva de una “teoría de la recepción” para la cual “ciertas ideologías, aunque en su letra afirmen exactamente lo mismo que sus congéneres de otras áreas, al funcionar en realidades diferenciadas, constituyen también realidades diferentes”:

En mi opinión, Löwy no logra desprenderse de una tradición fuertemente restrictiva en el campo de la historia de las ideas. De aquí que arranque de la convicción de que al designar como “marxista”, “positivista”, “liberal” o “anarquista” a cualquier movimiento que implícita o explícitamente se reconocía en algunas de esas corrientes expansivas de pensamiento, lo fundamental está constituido por la propia homogeneidad del sistema ideológico de clasificación desde el cual se caracteriza al movimiento. De tal modo, el positivismo latinoamericano no es más que un caso particular del positivismo europeo, el marxismo latinoamericano lo es del europeo, y así en adelante. La relación, yo diría inseparable, entre ideologías y realidades, el hecho de que ciertas ideologías, aunque en su letra afirmen exactamente lo mismo que sus congéneres de otras áreas, al funcionar en realidades diferenciadas, constituyen también realidades diferentes, no aparece siquiera como problema. Lo cual constituye un hecho paradójico si se pretende mantener una afinidad total con un pensamiento que, como el de Marx, funda la radicalidad de sus propuestas interpretativas en el reconocimiento de la unidad problemática y por tanto, no meramente expresiva entre forma de la teoría y niveles globales de la lucha de clase.28

III. Aricó y los estudios mariateguistas

José Aricó nunca concluyó El Comunismo latinoamericano, aquel Cuaderno de Pasado y Presente número 50 tantas veces anunciado.29 Sin embargo, de ciertos fragmentos de ese libro fallido nacieron una serie de textos clave del ciclo mexicano de su obra. Ya nos referimos en el parágrafo anterior a Marx y América Latina (1978) y a “Marxismo latinoamericano” (1980). Nos abocaremos ahora a otros dos vástagos de esa obra inconclusa, ambos de 1978: la “Introducción” al volumen Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano y su complemento político: “Mariátegui y la formación del Partido Socialista del Perú”.30

El interés de Aricó por la figura de Mariátegui habría despertado tempranamente, como atestiguan sus recuerdos buscando en librerías de viejo “esos materiales preciosos que eran los números de Amauta”.31 Pero parece ser su propia condición de comunista disidente, así como la de intelectual en tensión con la praxis política, la que lo impulsó a estudiar a una figura en la que identificaba “una cierta iconoclastia”, un marxismo heterodoxo capaz de reconocer cierto espesor a la cultura y el arte, de percibir de un modo no instrumental el papel de las clases subalternas. Su “experiencia personal en el Partido Comunista argentino, donde el propio secretario general no conocía bien a su pueblo” y se regía por los lineamientos de la Tercera Internacional, lo habrían llevado a investigar una experiencia contrastante: un dirigente que buscaba enraizar el comunismo en las tradiciones populares de su país, que estudiaba a fondo su historia y su cultura, con “un pie dentro y un pie fuera de la Tercera Internacional”.32

Aunque traía estas preocupaciones de sus años en Córdoba y Buenos Aires, Aricó sólo pudo concretar sus estudios sobre Mariátegui durante sus primeros años de exilio. Como ha señalado Juan Carlos Portantiero, la perspectiva latinoamericana que el exilio en México le ofreció a Aricó fue decisiva para la elaboración de estos estudios señeros sobre la significación del pensamiento de Mariátegui.33 A la que hay que añadir sus tres viajes a Lima, cuando por esos años también el “Perú era escenario de un gran debate político-intelectual, favorecido por el inesperado ascenso electoral de heterogéneas fuerzas de izquierda”.34 Aricó dictó entonces una serie de conferencias que dejaron una huella que aún hoy se recuerdan en Lima: “la originalidad del pensamiento mariateguiano era redescubierta para los peruanos y, a la vez, liberada de la pesada carga de debates sectarios que la habían abrumado desde el mismo momento de su muerte”.35

El 27 de junio de 1978 data Aricó su “Introducción” a Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, volumen en el que había reunido un conjunto de artículos y reseñas que daban cuenta de los sucesivos ejercicios de apropiación que durante medio siglo habían ensayado apristas y comunistas sobre la obra y la figura del autor de los 7 ensayos. Las acusaciones de “populismo”, “europeísmo” o “sorelismo” lanzadas desde uno u otro bando sobre el marxismo de Mariátegui no remitían, en la perspectiva de Aricó, sino “a un único y mismo problema: el de las relaciones entre el pensamiento marxista y la cultura contemporánea”. El “presupuesto inderogable” que sostenía el volumen compilado era la “criticidad del marxismo”, esto es, “la permanente exigencia que tiene el marxismo de medirse con las situaciones históricas reales y con el mundo de las ideas en que dichas situaciones se expresan”.36 Desde este “presupuesto”, en gran medida deudor de las perspectivas abiertas desde década y media atrás por el italiano Antonio Melis,37 y sobre todo por el francés Robert Paris38, Aricó encuentra la originalidad y la potencia del marxismo de Mariátegui justamente allí donde sus críticos buscaron rastrear sus vacilaciones, en los años de su formación italiana, en el ambiente del idealismo revolucionario italiano:

Si Mariátegui pudo dar de la doctrina de Marx una interpretación tendencialmente antieconomicista y antidogmática en una época en que intentarla desde las filas comunistas era teóricamente inconcebible y políticamente peligrosa, sólo fue posible merced al peso decisivo que tuvo en su formación la tradición idealista italiana en su etapa de disolución provocada del Estado liberal y el surgimiento de corrientes crocianas ‘de izquierda’ y marxistas revolucionarias. Mariátegui leyó a Marx con el filtro del historicismo italiano, y ahí su polémica contra toda visión trascendental, evolucionista y fatalista del desarrollo de las relaciones sociales, característica del marxismo de la II Internacional.39

Dos años después, en abril de 1980, encontramos a Aricó en Culiacán, México, como uno los organizadores del “Coloquio Internacional Mariátegui y la Revolución Latinoamericana”, realizado en la Universidad de Sinaloa. Allí presentó: “Mariátegui y la formación del Partido Socialista del Perú”. Era, podríamos decir, el complemento “político” del texto “filosófico” de 1978, donde la formación italiana de Mariátegui nuevamente servía de clave interpretativa para comprender su singular concepción de la política. Igualmente concebido como un estudio preliminar a un conjunto de fuentes documentales, por entonces de muy espinoso acceso, relativas a las relaciones entre el Partido Socialista del Perú y el Buró Sudamericano de la Internacional Comunista, Aricó postuló allí que la originalidad de la construcción política de Mariátegui, contrastante tanto con las concepciones apristas como con las comunistas, se fundaba en tres aspectos sustanciales: una concepción democrática, “desde abajo”, no jacobina, del proceso revolucionario; una forma no aristocrática de pensar la relación entre masas e intelectuales; y, finalmente, un percepción distinta del propio tempo del proceso social y político peruano.40

IV. Aricó y los “usos” de Gramsci

De un modo equivalente al de Robert Paris y Antonio Melis, sus predecesores en los estudios mariateguianos, Aricó llegó a Mariátegui a partir de Antonio Gramsci. El propio Aricó lo reconocía en estos términos elocuentes: “casi diría que veo a Mariátegui desde Gramsci”, en la medida en que identificaba en la obra del peruano toda una serie de aspectos que lo llevan “a ver, siempre, detrás de Mariátegui, el espectro de Gramsci”.41 Ambas figuras, señaló Portantiero, “podían hermanarse en una misma preocupación: la de ser autores solitarios de un tipo de marxismo a contracorriente, que buscaba asentarse sobre realidades particulares y expresarse en políticas diferenciadas”. De modo que el revival que tanto Gramsci como Mariátegui conocieron en América Latina desde la década de 1970 se realimentó recíprocamente: “el renacimiento del debate sobre Mariátegui hizo irrumpir en Perú la figura de Gramsci, a la vez que en el resto del continente la difusión de éste facilitó el descubrimiento de la originalidad del autor de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana”.42

Aricó fue un intelectual gramsciano mucho antes de convertirse en el historiador de la recepción de Gramsci en América Latina. Podría incluso afirmarse que, respecto de Gramsci, recorrió todo el circuito de la producción intelectual: fue primero su lector deslumbrado en su Córdoba natal,43 luego su traductor atento,44 enseguida después su editor.45 Aricó editó una revista en la que Gramsci se destacaba como la referencia teórica dominante, y cuyo mismo título —Pasado y Presente— evocaba al marxista italiano. En suma, un conjunto de posicionamientos y de prácticas que permitieron reconocerlo tempranamente como un intelectual “gramsciano”.46 Sólo dos décadas después ensayó, a propuesta de Instituto Gramsci, una reflexión —en buena medida, una autoreflexión— sobre las peculiaridades históricas de la intensa recepción de Gramsci en la Argentina, que poco después extendió al resto del continente latinoamericano.47

Si bien desde su formación misma la cultura latinoamericana se ha pensado en términos de su deuda mayor o menor, más mimética o más recreativa, respecto de los sistemas de ideas europeos, podría afirmarse que en el breve lapso que va de la publicación de Marx y América Latina (1980) a La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina (1988) se inaugura un nuevo ciclo de estudios sobre recepción de ideas en el continente. Sólo en las últimas décadas el problema de la recepción ha sido puesto de relieve desde distintos campos disciplinares, constituyéndose progresivamente en un campo o subcampo dentro de la historia intelectual, la que al mismo tiempo se ha diferenciado progresivamente de los estudios clásicos de la historia de las ideas o del pensamiento, al asumir el postulado de una historicidad radical: renunciar a cualquier afán normativo que pretenda considerar los fenómenos de recepción en términos de traiciones, desvíos, lecturas malas o incorrectas.

En la perspectiva de Aricó, la recepción latinoamericana de Gramsci, sin dejar de abrir vías fecundas para el pensamiento histórico, político y cultural, aparece surcada por vías impensadas, apropiaciones inesperadas y numerosos “malos entendidos”. No se nos presenta justicieramente como un pensamiento verdadero que vino a corregir antiguos o falsos saberes, sino como una irrupción y, al mismo tiempo, una disrupción, primero en el campo de la política y enseguida después en el de las ciencias sociales, dando lugar a apropiaciones y resistencias, a confrontaciones y recomposiciones, a renovaciones conceptuales y metodológicas pero también a repeticiones rituales.

Es que este nuevo ensayo de historia intelectual tenía lugar en la segunda mitad de la década de 1980, cuando el ciclo gramsciano daba ciertas muestras de agotamiento. En un contexto histórico signado por el desencanto respecto de cualquier perspectiva revolucionaria que pudiera impugnar un orden capitalista que ya aparecía ante el sentido común como insuperable, aquel disruptivo marxista sardo de la década de 1960 había devenido entonces en un clásico del pensamiento político moderno. El propio Aricó no era en 1985 o 1988 aquel intelectual marxista de los años de Pasado y Presente ni tampoco el marxista crítico del exilio mexicano. De regreso en Buenos Aires en 1983, será un año después el principal animador del Club de Cultura Socialista, un importante centro político-intelectual que acompañó desde una perspectiva socialdemócrata el proceso argentino de transición democrática. Dos años después, en agosto de 1986, lo encontramos fundando La Ciudad Futura, otra revista de inspiración gramsciana. Pero Gramsci es reapropiado ahora no tanto como el marxista que contribuyó a pensar la revolución en Occidente sino como “un patrimonio común de todas aquellas corrientes de pensamiento democráticas y reformadoras del continente”.48

¿Es posible que al Gramsci antifascista, al Gramsci togliattiano, al Gramsci izquierdista, al Gramsci populista, al Gramsci eurocomunista, sucediera ahora, sin más, un Gramsci socialdemócrata? ¿Era posible un Gramsci no sólo sin revolución, sino incluso sin socialismo? Si Aricó reconocía los diversos signos de aquella “crisis del horizonte de certezas” propia de fines de la década de 1980, no estaba dispuesto a dar por liquidada la “hipótesis teórica fundamental” de las izquierdas: “el carácter histórico del modo de producción capitalista”. Desde hacía varios años venía contribuyendo a cuestionar el modelo y el imaginario mismo de la revolución socialista en nombre de un programa de democratización radical, pero —se preguntaba— “¿Se puede imaginar una democratización radical de una sociedad si no se incorpora de algún modo la hipótesis-límite de otra sociedad en la que se vuelva innecesaria la existencia de gobernantes y gobernados?”.49

Aricó se interrogaba a sí mismo, al mismo tiempo que seguramente interpelaba a su generación, aquella camada de brillantes intelectuales con los que había compartido la aventura gramsciana y a quienes ahora dedicaba La cola del diablo. Efectivamente, el socialismo se había mostrado inviable sin democracia, pero ¿no era un costo demasiado alto renunciar a cualquier horizonte socialista, esto es, poscapitalista, en nombre de la democracia? Si el ejercicio historia de la difusión gramsciana en América Latina tenía entonces algún valor y algún sentido, se debía a que era también un ejercicio de memoria en un momento en que las clases dominantes parecían haber vencido de modo definitivo, fijando de una vez y para siempre el sentido de la historia como un continuum. De modo que Aricó concluía benjaminianamente: “Para hacer resonar en el presente el eco de lo removido es preciso volverse contra todo aquello que ha fijado el pasado en la memoria de las clases dominantes. El peligro, recalcaba Benjamin, está en que la historia, como continuidad de la opresión, se afirme de nuevo y nos arrastre, asimilándonos a su curso, aceptando sus dictámenes, convirtiéndonos en instrumentos de las clases dominantes. La tarea entonces no puede ser otra que arrancar el pasado de la tradición en que las ideologías dominantes lo han aprisionado”.50