Núm. 20 (2020): Políticas de la Memoria

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I. Semillas conceptuales1

I.1. En 1992 Aníbal Quijano publicó su ensayo fundacional en el que introdujo el concepto de colonialidad (del poder), de patrón colonial de poder, y redefinió la descolonización ya no como proyecto de fundar Estados nacionales o apropiarse de Estados ya constituidos, sino como reconstitución epistemológica.2 “Colonialidad” tiene un doble sentido en mi lectura de Quijano. Uno está implícito en el título del artículo fundacional y que hicimos explícito en la agrupación conocida por modernidad/colonialidad: la colonialidad es constitutiva y es el lado más oscuro de la modernidad. No hay modernidad sin colonialidad. La colonialidad es precisamente lo que los relatos, celebraciones y promociones de la modernidad (salvación, civilización, progreso, desarrollo, democracia) ocultan y que Quijano puso de relieve. Por otro lado, la expresión “colonialidad del poder” adquiere otra dimensión: la energía fundante de la dominación, expropiación y explotación. Para decirlo con una metáfora pedagógica: la colonialidad del poder es la voluntad que genera el patrón colonial de poder (PCP). Técnica no debe confundirse con instrumento. El PCP es el instrumento y la colonialidad del poder la técnica. Del vocablo techné, en el griego antiguo, las lenguas modernas europeas derivaron el vocablo “técnica”. Así, la revolución tecnológica consistiría en la producción y uso de instrumentos motivados por la colonialidad del poder y etiquetados en el lenguaje del progreso, modernización y desarrollo. El lenguaje de las etiquetas es la retórica de la modernidad que oculta lo que le es constitutivo, la colonialidad. Un principio básico del proyecto modernidad/colonialidad es precisamente que la colonialidad es constitutiva y no derivativa de la modernidad.

A mediados de la primera década del siglo xxi, Quijano dedicó varios ensayos para poner de relieve las transformaciones del PCP a partir de 1970, cuando ya sus consecuencias eran no sólo visibles sino alarmantes. La “crisis” financiera del 2008 es uno de los ejemplos que Quijano desmenuza para mostrarnos algo mucho mayor que la situación coyuntural de la tal llamada “crisis”. Una crisis, nos dice Quijano, que ya no es como las anteriores, esto es, las crisis derivadas de un mal manejo de las finanzas y de la economía, puesto que las conductas de los seres humanos no se pueden predecir ni calcular en algoritmos computacionales. Lo notorio de la “crisis” del 2008 es haber sido eficazmente planeada por los bancos y las compañías de seguros en complicidad con el gobierno de George W. Bush, y precisamente al final de su mandato.

Pero resulta que tal crisis financiera no ocurrió por mal manejo sino que se trató, nos advierte Quijano:

del más grande y escandaloso fraude financiero de toda la historia contemporánea, hecho de manera absolutamente premeditada y planificada. ¿Hay alguien que, en su sano juicio, piense que un banquero, sobre todo en Estados Unidos, va a prestarle dinero a alguien que sabe perfectamente que no le puede pagar? Obviamente no. Pero en este caso, los banqueros no sólo estaban prestando a quien sabían que no podía pagar, sino que estaban estimulando a pedir crédito, a sabiendas que no iban a pagar. El mecanismo fue: un banco que tiene miles de estos créditos los vende a la próxima compañía aseguradora y ya ganó dinero; esa compañía aseguradora se la vende a la más grande y ya ganó dinero; y esa compañía aseguradora a ―la más grande―, digamos la American International Group (AIG), negoció con el Estado, porque los bancos comenzaron a entrar en falencia.3

Además, y así las cosas, la “crisis” ocurrió en el momento oportuno: sus consecuencias caerían sobre el próximo gobierno que resultó ser el de Barack Obama. Pero esto es anécdota, pues lo fundamental es lo siguiente. “Crisis” es el vocablo de la retórica de la modernidad que oculta los diseños y designios de la colonialidad del poder. Las dirigencias republicanas del momento:

estaban en condiciones de organizar todo esto, para hacer que el Estado ―—antes que Bush se vaya, además, no en cualquier momento—, les dé la mayor cantidad posible de dinero ¿de dónde?: de los contribuyentes, de la población de Estados Unidos y de nosotros que somos, de algún modo, contribuyentes de la capital del imperio.4

¿Qué nos dice este relato sobre el PCP? Mucho, mucho en verdad. En primer lugar, Quijano reconoce el nuevo horizonte histórico abierto hacia 1970, y evidente casi 40 años después. José de Souza Silva, intelectual y activista brasileño, solía decir en los noventa que no estábamos ya en una época de cambio sino en un cambio de época, precisamente éste es el nuevo horizonte histórico de sentido del que nos habla Quijano en el ensayo así titulado: “América Latina: hacia un nuevo sentido histórico”. Se trata de una transformación radical en el manejo y control del PCP que, obviamente, desencadena respuestas descoloniales que ya no son comprensibles en el marco de la descolonización de la Guerra Fría. Es decir, el nuevo horizonte de sentido histórico se manifiesta tanto en la constitución del PCP, como en sus nuevas formas de destitución y en las reconstituciones epistemológicas que genera. La reconstitución epistemológica no es una cuestión académica (a no ser que se piense que sólo en la academia se piensa), aunque también puede activarse en ella (lo cual significa que la academia no queda fuera del pensar, sino que está incluida). Por eso empezamos a argumentar que la reconstitución epistemológica implica restitución gnoseológica: la gnoseología comprende todas las formas de conocer, de modo que la epistemología secular de las ciencias humanas y naturales y la epistemología teológica son una parte minúscula de la gnoseología. La gnoseología comprende todas las formas humanas de conocer (dejando de lado por el momento las formas no-humanas de conocer).

La descolonialidad no surgió tampoco en la academia sino en la esfera pública, y esto por el simple hecho de que modernidad/colonialidad no es un fenómeno académico sino social. O es un fenómeno académico en el sentido en que la academia es la institución principal de la constitución, manejo y control colonial del conocimiento. La descolonialidad del pensar, por lo tanto, no necesita de la universidad, si bien esto no significa que esté prohibido hacerlo en la universidad o en los museos o en instituciones moderno/coloniales. Todo lo contrario, se trata de usar la institución para hacer lo que la institución no hará ni podemos esperar que haga. La descolonialidad del pensar es una cuestión vital, una cuestión de la praxis del vivir, no una cuestión académica, si bien la academia es, para muchos y muchas, praxis de vida vivida según lo que nos interese hacer.

Menciono dos casos en los que Quijano percibe los signos del nuevo horizonte histórico de sentido. Uno, el de las mutaciones del PCP en el cambio de época (el cierre de la occidentalización unipolar del mundo y la apertura a la des-occidentalización multipolar); el otro, las respuestas a estas mutaciones (descolonialidad en sus variadas manifestaciones, así como otras respuestas que no reclaman la descolonialidad pero que confrontan la colonialidad del poder). El cambio de época lo intuimos ya en el ejemplo de la “crisis” financiera del 2008, una crisis digitada, planeada y premeditada que se manifiesta en un aspecto simple y hoy generalizado: para la dirigencia de instituciones financieras y estatales los objetivos ya no son cuidar el bienestar de los ciudadanos sino, por el contrario, planear “estafas legales” que se presentan al público y a la nación como una crisis más en los ciclos históricos ya conocidos. Las experiencias anteriores de las crisis “verdaderas” del capitalismo, como la de 1929, se toman como modelo y excusa para planear una “crisis” que beneficie a las élites financieras y gubernamentales involucradas en el plan. Quizás el diseño de la crisis financiera del 2008 estuvo en relación con el diseño del colapso de las Torres Gemelas, lo que justificaría los relatos de la guerra permanente contra el terrorismo, pero sin duda está en relación con la inversión de la democracia y la justicia en el caso de Brasil. El golpe judicial premeditado y calculado que criminalizó a Lula da Silva y Dilma Rousseff, y que al destituirla instaló en el Estado la criminalidad de quienes criminalizan. La justicia se ha revertido al estar al servicio del crimen en nombre de la democracia. Ahí vemos patente la colonialidad sin la máscara de la modernidad, aunque se mantenga la retórica democrática: un voto por cada ciudadano.

Todo ello ha llevado a otro elemento del cambio de época que se manifiesta en la expresión fake news, la cual se vende al público en un envoltorio de moda: la época de la llamada pos-verdad. Ahora bien, la pos-verdad es un concepto pos-moderno y de ningún modo descolonial. Todo lo que se expresa en pos asume una época de cambio y no un cambio de época. La pos-verdad presupone que en un momento la verdad era “verdadera” mientras que para la colonialidad del pensar el concepto de verdad en la cosmología occidental fue siempre una manera de encubrir la colonialidad: la verdad fue siempre una garantía para asegurar la perspectiva epistemológica y por lo tanto el control. La noción moderna de verdad presupone que, por un lado, lo dicho se corresponde con el acontecer de lo que se dice (referencialidad) o que, por otro, lo dicho se corresponde con la sinceridad (lo que “verdaderamente” cree o piensa) de la persona dicente. En una cosmología en la cual los objetivos son la riqueza (y no el balance y equilibrio del vivir), la consolidación del ego (individualidad) y del éxito personal (no de la convivialidad con todo lo viviente, incluidos los seres humanos), la “verdad” es parte de la retórica de la modernidad. La pos-verdad arrastra los elementos implícitos en la noción moderna de verdad y de la cosmología que la sostiene.

Quijano resume el cambio de época en tres puntos:

1. La relación entre capital y trabajo ha cambiado dramáticamente, hasta el punto en que la parte dominante del capital no sólo no tiene capacidad, sino que no tiene interés en producir empleo; al contrario, hay que eliminar el trabajo.

Agreguemos que el desplazamiento masivo de capital industrial al capital tecnológico, que ya venía y se aceleró con el COVID-19, asegura que muchos empleos ya no volverán a establecerse. Entonces, no podemos esperar que el capital produzca más empleo, pues ocurre todo lo contrario.

2. Por eso mismo, tampoco es posible esperar que el capital produzca el mínimo de libertades públicas asociadas al mercado, como fue parte de los procesos previos. Por eso, la democracia política está siendo reconcentrada, lo público está siendo reprivatizado constantemente desde el centro hasta la periferia.

3. Por lo tanto, el cambio de la base misma del capital no es más la compra y venta de la fuerza de trabajo, sino el control de nuestra subjetividad, el control de nuestras mentalidades. Es en ese control que radica la disputa principal del momento.5

El control de las subjetividades fue desde el comienzo (1500) un aspecto fundamental en la constitución del PCP y la correspondiente destitución de lo indeseable. Lo fue mediante la iglesia al comienzo y luego a través de la ciencia y la filosofía y nunca dejó de serlo;6 lo fue mediante la escolaridad, y lo sigue siendo;7 lo fue mediante la televisión y lo es ahora por los “instrumentos portables” (iPod, MacAir, tablets). Para que las mutaciones de la colonialidad del poder sean posibles, como detalla Quijano en los puntos 1 y 2, es necesario que la población esté sujeta (que el sujeto sea sujetado, valga la redundancia) por el deseo y la fe en las promesas y que la des-información oculte y disimule los mecanismos de la concentración de la riqueza (economía), la máscara de la autoridad (gobierno) y la fe en la educación y en la información (escuelas, universidades, medios de comunicación).

I.2. Una dimensión que Quijano no incorporó en sus reflexiones, si bien percibió un cambio radical en el horizonte histórico de sentido, es la de la des-occidentalización. No lo planteó con estas palabras, aunque la noción circulaba ya desde la primera década del siglo xxi. Sin embargo, el PCP nos permite hoy plantearlo de una manera original. La originalidad consiste en entender la des-occidentalización en la historia del PCP de modo muy distinto a la historia de los hechos e ideas acontecidos desde 1500. La historia de la formación, transformación, gestión y control del PCP sería, esquemáticamente, la siguiente:

- 1500-1945, occidentalización planetaria iniciada con la invención, conquista y colonización de “América”. América y Nuevo Mundo son nombres constitutivos de la colonialidad del poder que destituyen nombres del continente para los Aztecas (Anáhuac), para los Iroquois (Turtle Island), para los Incas (Tawantinsuyu), para los Mapuches (Mapu), etc. La trayectoria de la destitución onomástica continuó y hoy se está reconstituyendo al restituir los nombres originales de las regiones. El liderazgo de la colonialidad del poder ―durante este período― cambió de manos, pero se mantuvo la familia occidental de naciones imperiales, desde la Península Ibérica hasta el Imperio Británico. Durante este período la occidentalización no tiene oposiciones institucionales fuertes, aunque siempre hubo descontento.

- 1945-2000, liderazgo de Estados Unidos, institucionalización del proyecto socialista enfrentado al liberalismo, manteniendo los presupuestos civilizatorios seculares instalados en el siglo xviii. El proyecto de des-occidentalización se desdobló en el liberalismo político-económico, por un lado, y el socialismo estatal político-económico, por otro.

En el entretiempo de estos últimos 55 años dos series de acontecimientos plantaron las semillas de lo que ya es y seguirá siendo el cambio de horizonte histórico en el siglo xxi. Por un lado, la Conferencia de Bandung en 1955 propició la organización del Movimiento no-Alineado (1961) y la primera conferencia Tri-Continental (1966). Estos acontecimientos marcaron la determinación de los Estados nacionales del Tercer Mundo de tomar sus destinos en sus propias manos, excepto cuando esos Estados cayeron en manos de los sectores de derecha y se unieron a proyectos occidentalizantes. Por otro lado, dos acontecimientos ocurrieron en el 2001 y pre-anunciaron el cambio de época. Uno de ellos recibió más publicidad, aunque ambos fueron decisivos. El más conocido se reconoce en la inscripción numérica, 9/11, el otro, acallado, fue la incorporación de China en la OMC (Organización Mundial del Comercio). El primer acontecimiento, con foco en Boston, Washington D.C. y Nueva York (costa este de Estados Unidos), marcó el inició de la re-occidentalización, esto es, el último intento (caída la Unión Soviética) de control planetario, implementando los diseños globales del proyecto neoliberal: concluida la Guerra Fría, el campo quedaba libre para anunciar “el fin de la historia”. El otro acontecimiento, con sede en Washington Seattle (en la costa oeste de Estados Unidos), el ingreso de China a la OMC marcó el punto de referencia de la des-occidentalización.

La mutación del PCP fue radical y consistió y consiste en lo siguiente. Mientras que durante 500 años Occidente fundó, gestionó, transformó y controló el PCP, a partir del 2001 el monstruo creado en Occidente comenzó a escaparse del control de sus creadores. El proyecto de la des-occidentalización no es cuestionar o destruir el PCP mundial, sino disputar su control y, sobre todo, no recibir órdenes de sus creadores. La des-occidentalización es, por cierto, desobediente, y se desprende no del PCP sino de la hegemonía occidental en su manejo. Por lo cual, la hegemonía se ha transformado ya en esfuerzos de dominación. La des-occidentalización no cuestiona la economía de acumulación (colonialidad económica, capitalismo), sino que se desprende del sistema de ideas liberales que lo sostiene. Como resultado, el capitalismo (o mejor el aspecto económico del PCP) es hoy global, pero la hegemonía occidental ya no lo es. Este escenario de conflicto entre la re-occidentalización para mantener el liderazgo y los privilegios de Occidente y la des-occidentalización que rechaza su liderazgo, genera conflictos que hoy experimentamos —porque nos tocan a todos y todas—― en la guerra comercial entre Estados Unidos y China, la inquina de Occidente con Rusia y la confrontación de Estados Unidos con Irán, a lo que debemos agregar la continuidad de los Estados no-alineados en los conflictos interestatales.

Los Estados no-alineado ya no se enfrentan hoy con un mundo dividido en dos sistemas ideológicos occidentales, liberalismo económico o economía estatal comunista, con los cuales rechazaron alinearse. La economía planetaria es hoy capitalista. El neoliberalismo (diseño de occidentalización) se enfrentó con la des-occidentalización, la cual se apropió del capitalismo y rechazó el neoliberalismo disputándole el control y el manejo del PCP. Para ello es necesaria la desobediencia epistémica (pues el capitalismo es una cuestión de conocimiento que legitima la explotación del trabajo y de los recursos naturales y la expropiación de la tierra) a la epistemología liberal y neoliberal, y por lo tanto occidental (el Fondo Monetario Internacional y el dólar como patrón planetario de comercio). La des-occidentalización propone la reconstrucción/restitución de lo que fue destituido por el PCP: las memorias, formas de vida, subjetividades que ya no piden ni quieren ser reconocidas por Occidente. Pero también están los esfuerzos por mantener los privilegios y el liderazgo del orden mundial mediante la re-occidentalización. El cambio de escenario es drástico para los países no-alineados, puesto que si bien pueden intentar políticas no-alineadas ni por la re-occidentalización ni por la des-occidentalización, la planetarización del PCP en disputa les exige redefinir sus políticas en un mundo que es en su totalidad capitalista. Lo vemos en América Latina, pues desde principios del siglo xxi el subcontinente oscila entre alinearse con la des-occidentalización (hacia el 2008 Bolivia, Argentina, Venezuela, Brasil, Ecuador, Uruguay con Mujica) o con la re-occidentalización (Colombia desde siempre, Argentina con Macri, Brasil con Temer/Bolsonaro, Ecuador con Lenin Moreno, Chile con Piñera). La elección de López Obrador en México, Alberto Fernández en Argentina y la posible continuidad de Evo Morales en Bolivia podrían re-anudar la orientación des-occidentalizante.

El escenario que acabo de bosquejar no hubiera sido posible sin que Quijano diseñara el PCP. Pero no se trata de “aplicar” el “modelo” para interpretar la historia sino, todo lo contrario, de interpretar la historia para mayor entendimiento de cómo opera el modelo y cuáles son las vías de desenganche y de reconstitución.

El “objeto de estudio” no es la historia a la que se le aplica un “modelo teórico”, sino que el objeto de estudio es el modelo mismo en el cual se manifiesta la historia y, claro está, en el presente. La cuestión ahora es dilucidar el desprendimiento descolonial por un lado y el desprendimiento des-occidental por el otro. Para ello voy a arriesgar algunos paralelos entre Quijano en Perú y Kishore Mahbubani, intelectual y diplomático de Singapur, que propone un giro irreversible hacia el hemisferio oriental y los procesos de des-occidentalización.8 Para Quijano el nuevo horizonte histórico de sentido es el desenganche y destrucción del PCP y una reconstitución epistemológica que responda al cambio de época y de horizonte histórico de sentido. Para ello la tarea atañe a la producción y transformación del conocimiento y de los principios del conocer. La des-occidenalización necesita el desprendimiento para disputar el control del PCP. Si no fuera así, no habría des-occidentalización sino obediencia a la occidentalización. A su vez, el desprendimiento des-occidentalizante requiere reconstitución epistemológica y política para disputar el control de los contenidos del PCP.

Subrayo “de los contenidos” porque la des-occidentalización mantiene el PCP, pero disputa quién lo controla. Por eso la des-occidentalización no cuestiona los términos de la conversación (la enunciación) que estableció los contenidos, si así fuera, China, Rusia e Irán estarían “aplicando” los principios liberales y neoliberales a la conducción del Estado y la economía. No es así, la reconstitución de los legados de Confucio y de Mao son los pilares que guían la reconstitución epistemológica des-occidentalizante. No sé si este proceder está bien o mal. Sólo sé que es. De igual modo, el esfuerzo re-occidentalizante para mantener el control del PCP, está bien para unxs y mal para otrxs. En la descolonialidad del pensar la re-occidenalización es. Los juicios y las interpretaciones presuponen su existencia. La descolonialidad no disputa el control del patrón colonial, sino que cuestiona sus fundamentos, la enunciación que lo sostiene, los términos de la conversación que lo regulan y que la des-occidentalización disputa.

La des-occidentalización se apropia —en la versión de Mahbuani― de los siete pilares de la sabiduría occidental: 1) libre mercado; 2) ciencia y tecnología; 3) meritocracia (responsabilidades basadas en la experiencia y pericia), 4) pragmatismo, 5) cultura de paz, 6) imperio de la ley; 7) educación. Sin duda hay mucho para elaborar en estos principios.9 Más aún si los cotejamos con los siete principios zapatistas: 1) obedecer y no mandar, 2) representar y no suplantar; 3) bajar y no subir; 4) servir y no servirse; 5) convencer y no vencer; 6) construir y no destruir; 7) proponer y no imponer. Éstos son principios de reconstrucción epistemológica/restitución gnoseológica descolonizantes.10

En el caso de la des-occidentalización y su apropiación de los siete pilares de la sabiduría de Occidente, lo que importa para estas notas es aquello que los principios enuncian y la violación de esos principios en nombre de esos principios. Por ejemplo, en los últimos setenta años no se ha intervenido bélicamente en ningún país mientras que Estados Unidos lo ha hecho repetidas veces en nombre de la democracia, la paz y el desarrollo. De modo que la apropiación de los siete principios en los procesos de des-occidentalización no implica la apropiación de sus violaciones. Lo cual tampoco implica que se van a evitar ni asegura que no se violará el orden civilizatorio que los adopta. Lo que sí indica es que ya tales principios ni tienen dueños ni son universales. Lo que sí indica es que no serán réplicas de lo que son en y para Occidente. Por eso la des-occidentalización, al disputar el control del PCP, abre las puertas a un orden estatal multipolar que confronta los esfuerzos de la re-occidentalización por mantener el orden monopolar de Occidente. Es decir, mantener los privilegios acumulados durante 500 años de occidentalización. El orden global multipolar en el que hoy vivimos en el planeta es reconocido por la academia y el periodismo de opinión. Pero la disputa por el control del PCP, su análisis y consecuencia, surge de la historia del PCP, la cual sólo es posible en y por la colonialidad del pensar.

Descolonialidad y des-occidentalización tienen —por lo que vamos viendo―— un elemento en común: el desprendimiento. Para la descolonialidad los desprendimientos del PCP orientan la sanación de las heridas coloniales. Para la des-occidentalización la desobediencia es necesaria para disputar el control del PCP. Por tanto, las maneras de hacerlo y sus objetivos son distintos. Mientras que la descolonialidad propone –en palabras de Quijano– “la destrucción del patrón colonial de poder”, la des-occidentalización no cuestiona –como ya señalé– su existencia sino que disputa quién lo controla. Es así que la des-occidentalización se desprende de los mandatos y de la hegemonía occidental en todos los órdenes del saber y del control occidental de las subjetividades. Si bien no toda la población en China, Rusia o Bolivia –antes del golpe que destituyó a Evo Morales– adhiere a las políticas des-occidentalizantes y muchas personas en la sociedad y en la oposición preferirían adherir a la re-occidentalización (y esa es una de las razones del golpe en Bolivia), ello no quita que los proyectos estatales hoy dominantes en esos tres Estados sean des-occidentalizantes y, por tanto, actúen en el desprendimiento del conocer (si no lo hicieran, no podrían llevar adelante el capitalismo sin adherir a los dictados liberales o neoliberales) y del sentir (si no lo sintieran con fuerza de convicción, sería muy difícil llevarlo adelante sólo basados en sistemas de ideas que no tocan al cuerpo) para disputar el manejo del PCP, pero no para cuestionar su existencia.

I.3. Veamos las reflexiones de Quijano en torno a los cambios del PCP al final de la Segunda Guerra Mundial.

El desarrollo y la expansión del nuevo capital industrial/financiero, junto con la derrota de los grupos nazi/fascistas de la burguesía mundial, en la disputa por la hegemonía del capitalismo, durante la Segunda Guerra Mundial, facilitaron la desintegración del colonialismo europeo en Asia y África, y, al mismo tiempo, la prosperidad de las burguesías, de las capas medias, inclusive de sectores importantes de los trabajadores explotados, de los estados euro/americanos.11

En lo que respecta a las consecuencias subjetivas de tales cambios, Quijano observa un proceso de tecnocratización/instrumentalización de la subjetividad, del imaginario, de todo el horizonte de sentido histórico específico de la colonial/modernidad eurocentrada. Se trata, en rigor, de un proceso de creciente abandono de las promesas iniciales de la llamada “racionalidad moderna” y, en ese sentido, de un cambio profundo de la perspectiva ético/política de la eurocéntrica versión original de la “colonialidad/modernidad”. Ésta no dejó de ser, no obstante su nuevo carácter, atractiva y persuasiva, aunque tornándose cada vez más paradójica y ambivalente, históricamente imposible, en definitiva.

Desde que en el 1992 Quijano introdujo la reconstitución epistemológica como camino hacia la descolonialidad del poder ―a través de sus investigaciones, exploraciones en charlas públicas y artículos,― no cesó de perseguir, por así decirlo, las transformaciones del PCP y, consecuentemente, de reflexionar sobre las respuestas descoloniales a esos cambios. El desprendimiento y la reconstitución epistemológica son los dos pilares de la descolonialidad que deben modificarse atendiendo a las mutaciones de la colonialidad del poder. Tales mutaciones son siempre de dos tipos: un cambio en la retórica –lo que se dice los nuevos vocablos introducidos para seducir y desorientar– y un desarrollo para ayudar al subdesarrollo: democracia de mercado para promover el bienestar de la población, beneficios del crédito (desde las tarjetas hasta las hipotecas) para beneficiar al cliente, beneficios de la tecnología para el usuario. Debajo de la retórica opera a escondidas la lógica de la colonialidad, mientras que las hipotecas y cartas de crédito esclavizan con la deuda; el usuario y la usuaria son atrapados/as en el uso de su tiempo y en el despegue de su imaginario. Sus personas quedan sujetas a la deuda y las pantallas. El desarrollo es el macroconcepto que engloba desde los Estados hasta las personas. Todo ello requiere ajustes de la descolonialidad del pensar. Así lo hace Quijano en uno de los ensayos que estoy comentando, “´Bien Vivir´. Entre el ´desarrollo´ y la des/colonialidad del poder”.12 Vemos allí un resumen de los últimos setenta años de mutaciones del PCP y también de los ajustes de la des/colonialidad del poder (como lo escribe en este ensayo).

Quijano resume su trayectoria tanto en la prosa como en la bibliografía e incorpora en su reflexión la filosofía descolonial de los Pueblos Originarios. Esta “incorporación” no es una “apropiación” sino todo lo contrario, es un respetuoso gesto que nos sugiere la necesidad de escuchar no ya, o no sólo, a expertos y expertas que operan en el marco de la cosmología occidental, sino también a análisis y propuestas que provienen de las experiencias y praxis de vida de sectores destituidos de y por la colonialidad del poder. Nadie acusaría a Quijano, por ejemplo, de “apropiarse” de Aristóteles si en vez de Sumak Kawsay hubiera hablado de εὐδαιμονία [eudaimonía].

En las Américas, desde los Mapuches hasta las Primeras Naciones de Canadá, la filosofía política de los Pueblos Originarios no ha cesado de resistir sino sobre todo de re-existir. Hoy los prefijos “re” acompañan al prefijo “des” de descolonialidad: el desprendimiento y la reconstitución epistemológica, y por lo tanto, política, ética y subjetiva, que esbozan horizontes descoloniales de existencia. El horizonte del bien vivir, de orientación de la praxis del vivir hacia el equilibrio y la vida plena, el desprendimiento del “desarrollo” y de la explotación de la vida (que convenientemente llaman “naturaleza” y “recursos naturales”), ingresó en las reflexiones de Quijano siempre consecuente con su planteo inicial de la modernidad/colonialidad del poder que generó las necesarias respuestas hacia la des/colonialidad del poder. En “´Bien Vivir´: entre el ´desarrollo´…” dice:

No es por accidente histórico que el debate sobre la colonialidad del poder y sobre la colonialidad/modernidad/eurocentrada, haya sido producido, en primer término, desde América Latina. Así como no lo es que la propuesta de Bien Vivir provenga, en primer término, del nuevo movimiento de los “indígenas” latinoamericanos. América Latina es el mundo constituido en las “Indias Accidentales” (irónica referencia a la divulgada idea de “Indias Accidentales”, Finley, 2003). Por eso, como el espacio original y el tiempo inaugural de un nuevo mundo histórico y de un nuevo patrón de poder, el de la colonialidad global del poder. Y, así mismo, como el espacio/tiempo original e inaugural de la primera “indigenización” de los sobrevivientes del genocidio colonizador, como la primera población del mundo sometida a la “racialización” de su nueva identidad y de su lugar dominado en el nuevo patrón de poder.13

I.4. Quiero destacar ―—al final de este corto recorrido en torno a algunos conceptos―— dos enseñanzas para mí fundamentales iluminadas por el concepto de colonialidad. En general, me brindó un horizonte de pensamiento para entender(me) en la historia y entender los hilos subterráneos de la colonialidad del poder, ocultos por los relatos y las promesas de la modernidad. Las dos enseñanzas son éstas:

1. Que el PCP opera en el doble movimiento de constitución y destitución. Para constituirse como patrón necesita destituir. La destitución se legitima y justifica por relatos y argumentos que la hacen necesaria. Por ejemplo, la invasión de Iraq fue preparada de dos maneras. Por la prensa, proyectando la imagen de iraquíes expuestos a la violencia de Sadam Hussein (retórica de la modernidad). Y detrás de las persuasiones periodísticas los planes para la destitución diseñaron la invasión que se concretó en 2001. En el siglo xvi la retórica de la modernidad justificó y legitimó la destitución de todos los nombres con que sus habitantes nombraban el continente para establecer la constitución del “Nuevo Mundo” y luego de “América”. El cambio de nombre significó también la destitución de la humanidad de sus habitantes al mismo tiempo que se constituía la humanidad de los habitantes de la cristiandad occidental y de Europa. El doble movimiento constitución/destitución genera un tercero, el movimiento de desprendimiento y reconstitución de lo destituido.

Al concebir la historia del PCP en estos términos, pude comprender también la mundialidad del PCP desde su gestación —bien lo señala Quijano—―, aunque a partir de finales del siglo xx y principios del xxi aproximadamente ya no es lo que fue durante 500 años. Lo que ha cambiado es que los actores e instituciones que lo construyeron ya no pueden controlarlo. De modo que mientras el PCP es global, la disputa por su control ha generado la mayor mutación de su historia: la creación del orden multipolar interestatal. Lo cual genera conflictos cuyos signos hoy son múltiples y variados (de Hong Kong a Chile, de África del Sur a Medio Oriente, del intento de golpe de Estado en Bolivia a los chalecos amarillos en Francia; la guerra comercial entre Estados Unidos y China; la guerra mediática entre la Unión Europea, Estados Unidos y Rusia, etc.). El orden multipolar estatal implica tanto desprendimiento de la hegemonía de Occidente como reconstitución epistemológica y, por tanto, des-occidentalización política y epistémica. Si no fuera así, tendríamos en vez de desprendimiento y reconstitución epistemológica, asimilación y reproducción de la occidentalización. Todo ello ha motivado la re-occidentalización, es decir, los esfuerzos de Estados Unidos y la Unión Europea por mantener el liderazgo y los privilegios acumulados durante 500 años.

2. Que la reconstitución descolonial epistemológica y política no puede ser ya una tarea estatal, aunque no podemos descartar la existencia de la des-occidentalización. La descolonialidad está en manos y responsabilidad de la sociedad política emergente. Todas las organizaciones que surgen resistiendo y re-existiendo, reclamando justicia y equidad en todas las áreas de la existencia humana, pero sobre todo reclamando un horizonte histórico pluriversal que no nos someta al crecimiento y al desarrollo, sino que nos libere para vivir en armonía y plenitud con todo lo viviente, incluida la especie humana; tales procesos que hoy proliferan en nombre de la descolonialidad o de otros descriptores, son procesos orientados a la reconstitución/restitución epistemológica y política de lo destituido relevante en el presente en el “bien vivir”, o sea, el horizonte último de la existencia humana; Quijano dejó este legado e indirectamente este encargo para quien quiera escucharlo y llevarlo adelante.

II Arqueología

II.1. Mi encuentro con la colonialidad del poder primero y con Quijano personalmente después es tardío en mi trayectoria de vida e intelectual. El concepto lo encontré hacia 1993 o 1994. Conté la historia en un par de lugares. Estaba en Bogotá, no recuerdo la razón. En algún momento fui a la librería Tercer Mundo Editores y estaba curioseando libros, curioseando nomás. Uno me llamó la atención, Los Conquistados, editado por Heraclio Bonilla. El libro fue publicado en 1992, en ocasión del sesquicentenario. Lo tomé, lo abrí, lo hojeé. El último capítulo me atrajo. Un ensayo corto de Quijano. El nombre me era familiar por los debates de la dependencia, pero no conocía ni a la persona ni su obra. El título del ensayo que cerraba el libro era “Colonialidad y modernidad/racionalidad”. Compré el libro. Fui al café más cercano a leer el ensayo. Fue una epifanía. El mundo se ordenó, elementos que andaban sueltos, preguntas, ideas, comenzaron a tomar forma; como si viéramos un rompecabezas que lleva días armarlo entre varias personas mientras que en la imagen móvil de ese proceso lo vemos en diez segundos. Nunca nada ni nadie me habían producido antes ese sentimiento. Sin duda, las lecturas de José Carlos Mariátegui, Karl Marx y Antonio Gramsci en la universidad o las de Albert Camus y Franz Kafka en la adolescencia abrieron horizontes. Lo que me ocurrió con la “colonialidad” fue de pronto como un imán que me atrajo y dio orden a ideas, información y experiencias dispersas. Mucho que pensar a partir de ese momento, pero era indudable que ahí estaba la clave de muchas cosas. Claro, la epifanía depende de quién, de dónde viene uno, qué anda buscando, qué hizo antes de la epifanía que lo prepara a uno para que esto ocurra.

Llegué a Estados Unidos en enero de 1973 después de pasar tres años y medio cursando el doctorado o doctorat de troisième cycle en París. No había defendido la tesis de doctorado todavía, pero conseguí un puesto temporario en la Universidad de Indiana, Bloomington. En enero de 1974 defendí la tesis y pasé de estudiante a doctor en una tarde. Mi tesis doctoral la titulé Modèle et Poétique. Allí exploré cuestiones de discursos, discurso literario, estructura, en fin, temas que se debatían por esos años. Lo que me llevó de Córdoba, Argentina, a París fue la semiología, uno de los temas debatidos en Buenos Aires y Córdoba. Ya en París las lecturas, diálogos y clases me llevaron a explorar otros temas que consideraba afines. Volví a leer filosofía, asunto que me había llevado de mi pueblo natal a la Universidad de Córdoba, pero que dejé de lado después de un año y medio porque la filosofía no era lo que yo suponía que era habiendo leído a Camus, Sartre y Kafka en mi pueblo natal. La búsqueda me llevó a la semiología que dictaba Adolfo Prieto, alumno de André Martinet, que recién había regresado de París. En París volví a la filosofía y a la filosofía de la ciencia. Era un tema muy conversado en los círculos de filosofía del lenguaje. Y puesto que la semiología opera con sistemas de signos y el lenguaje hablado y escrito es también una cuestión de lenguaje, todo se conectaba como en un tejido. Esos vericuetos me llevaron a las preguntas sobre la fundación del conocimiento. No recuerdo si la pregunta me llevó a Michel Foucault o fue Foucault quien me llevó a la pregunta. Empecé a entender que todas las disciplinas construyen sus arquitecturas conceptuales, teóricas, lógicas sobre la base de un puñado de presupuestos.

En ese momento “descubrí” (otra gente ya lo sabía pero yo no) que los presupuestos de cada disciplina, ciencias duras o humanas, son no-racionales y sobre esos presupuestos no-racionales quienes practican las disciplinas construyen sofisticados vericuetos racionales. Para evitar confusiones de lecturas rápidas no estoy diciendo que los principios o presupuestos son irracionales. Estoy diciendo que son no-racionales. Surgen de la intuición, de la experiencia de vida que conjuga organismos alimentados de agua, minerales, luz, aire, etc. y de las experiencias culturales (construcciones humanas) que en un momento “descubrí” (otro descubrimiento) que la civilización occidental enmarcaba tales experiencias culturales en la colonialidad del poder, más específicamente, en el PCP. Y en ese proceso del pensar, descubrí algo más importante: que los presupuestos, sobre todo en las ciencias humanas (pero me animaría a decir que en todas las disciplinas), tienen un fundamento en la historia personal de quien se embarca en una manera de pensar, de hacer y por cierto de estar en el mundo.

A Rodolfo Kusch me lo “descubrieron”. Fue el director de La Gaceta Cultural de Tucumán, a quien visité durante un viaje a la Universidad de Tucumán, invitado por mi amigo David Lagmanovich. En Kusch encontré el concepto de pensamiento seminal para identificar la semilla vital en nuestros organismos que nos lleva a proponer, aceptar o rechazar presupuestos que nos tocan vitalmente, no-racionalmente. Luego usamos el raciocinio para dar cauce a nuestras emociones. Ello me enseñó también que enredarnos en interpretaciones y debates sobre lo enunciado sin comenzar por la enunciación, nos lleva a perdernos en el laberinto de significados flotantes, ignorando el pensamiento seminal que sostiene lo enunciado. La negación en el pensamiento popular (1974) fue una lectura clave. Cuando me encontré con la obra de Kusch a principio de los noventa entendí de inmediato (lo sentí, lo intuí, después lo razoné) su proyecto: la investigación de los fundamentos del decir y pensar indígena y popular así como la indagación de los suyos propios lo llevó a indagar los fundamentos y no perderse en los contenidos. No lo que dice el indígena o criollo (en el sentido de Kusch), sino los fundamentos de su decir, su enunciación.

Concluí que internarme en los vericuetos de una disciplina, de una ciencia, implica empezar por identificar los fundamentos (principios, presupuestos). De modo que tomé esa conclusión como principio básico de mi propio razonamiento. De Kusch aprendí también de la amalgama en nuestros cuerpos de experiencias que el vocabulario de Occidente dividió: el sentir inseparable del pensar y el pensar del sentir. Luego razonamos, en un segundo orden de lenguaje, y construimos teorías racionales arraigadas en la seminalidad del vivir. Es decir, lo seminal es vivido, sentido, no pensado. El pensamiento le da sentido a la seminalidad. Con el correr del tiempo, esa semilla iluminaría uno de los conceptos fundamentales de mi propia concepción descolonial: el locus de enunciación. La enunciación era un concepto que aprendí en los años parisinos, en las lecturas y conversaciones con Émile Benveniste y en uno de sus ensayos clave para mí: “L´appareil formelle de l´énonciation”. De modo que mi tesis “Modèle et Poétique” partió de la pregunta formulada por Roman Jakobson: “¿Qué es lo que hace de un mensaje verbal una obra poética de arte?”. Para mí esa pregunta no podía sólo responderse analizando discursos, lo dicho, sino que era necesario entender la enunciación, el decir. De ahí surgieron varios asuntos de semiótica, semiología, análisis del discurso y filosofía que me ocuparon —después de concluida y aprobada la tesis― hasta 1980—, dictando cursos, participando en conferencias y publicando artículos sobre esos temas. Colonialismo no estaba todavía en mi horizonte. Y colonialidad menos aún, pues el concepto todavía no existía.

En esos años, o quizás después, conocí a Gustavo Verdesio, estudiante de la Universidad Northwestern. La filosofía fue un tema común y seguimos en conversación. El asunto es que Verdesio había leído algunos de mis ensayos publicados en los setenta y ochenta. Esta anécdota viene a cuento porque en 2010 nos encontramos en Buenos Aires, en un congreso sobre el bicentenario de la Revolución de mayo organizado por Norma Giarracca. Luego del seminario, como es costumbre, fuimos por el trago y las picadas. En un momento Verdesio me hizo una sugerencia: tendría que publicar un librito con tales y tales artículos; esos artículos se conocen poco y son fundamentales para entender como pasaste de la semiótica a The darker side of the Renaissance, escrito y publicado en inglés en 1995.14 El librito sugerido por Verdesio fue publicado por la editorial Abya Yala. Verdesio, como corresponde, escribió el prólogo. El título lo sugirió el propio Verdesio consecuente con la idea de la publicación: De la hermenéutica y la semiosis colonial al pensar descolonial.15

Fue en los ochenta en que la vida nomás y la enseñanza en la Universidad de Michigan abrieron otros derroteros. Conectados sin duda con lo que estaba haciendo. Fue al comienzo del ochenta, después de publicado el libro que surgió de mi tesis doctoral, aunque con otro título, que reformulé la pregunta de Jakobson que había nutrido mi tesis y la pasé del campo de la poética al de la historiografía.16 Me pregunté, por tanto: “¿qué es lo que hace de un mensaje o discurso verbal una obra historiográfica?”. Sin saberlo ni premeditarlo fueron los primeros pasos hacia El lado más oscuro del Renacimiento, publicado quince años después y la preparación, sin saberlo, para la epifanía del encuentro con la colonialidad cuando el manuscrito estaba terminado o en sus tramos finales. Mis primeras respuestas a las preguntas fueron dos extensos ensayos publicados en 1981 y 1982.17 Siguieron varios ensayos durante los ochenta explorando distintos aspectos de los discursos coloniales.

Todo ello me llevó a investigar la civilización azteca, principalmente, y un poco de las complejas civilizaciones maya e inca. Estas indagaciones me llevaron a suplantar la expresión “discurso colonial” por la de “semiosis colonial”, fundamental en El lado más oscuro…. Al mismo tiempo publicaba en castellano sobre asuntos de semiología, por ejemplo “Comprensión hermenéutica y comprensión teórica” o “Semiosis y universos de sentido”, dos de los ensayos recogidos por Verdesio en el librito citado. Los últimos dos capítulos de ese libro, “Decires fuera de lugar: sujetos dicentes, roles sociales y formas de inscripción” y “Semiosis colonial: la dialéctica entre representaciones facturas y hermenéuticas pluritópicas”, atestiguan el desplazamiento de la hermenéutica y la semiosis colonial a El lado más oscuro…. La semiosis colonial me llevó de los discursos coloniales hispánicos a los códices aztecas y mayas, a los kipus andinos. Ya hacia finales de los ochenta me enganché con la cartografía a raíz de actividades ligadas a los debates sobre el sesquicentenario, que se acercaba. Total, que así surgieron las tres partes de El lado más oscuro...: primera parte, “La colonización del lenguaje”; segunda, “La colonización de la memoria” y tercera, “La colonización del espacio, una extensa indagación en la cartografía”.

Puesto que mi entrenamiento disciplinario fue la filosofía y la literatura primero y luego la semiología, estaba preparado para investigar los aspectos semióticos de la colonización que no habían sido explorados hasta el momento. Las investigaciones destacadas en esos tiempos eran de historia colonial, de economía colonial, de política colonial, de historia colonial, de educación descolonial, pero no de semiosis colonial. Un libro así era necesario. No obstante, hay un elemento más a tener en cuenta: el renacimiento europeo. Incluso una de las críticas a El lado más oscuro… fue que no trataba la economía, una crítica obviamente marxista. Cuando se publicó la segunda edición en 2003 agregué un largo epílogo haciéndome eco de esa crítica. Y el epílogo de 2003 fue incluido en la traducción al castellano.

II.2. De un golpe, como una varita mágica, la “colonialidad del poder” puso todo junto, fue como si el rompecabezas que estaba tratando de armar (filosofía, literatura, historiografía, semiología, lingüística, alfabetización, cartografía) se armara de pronto. Ahí entendí por qué había escrito ese libro, fruto de doce años de investigación. No lo había escrito simplemente para escribir un libro y porque la colonización fuera un tema de interés desde mediados de los ochenta. Uno de los por qué fue la edición en 1980 de Nueva crónica y buen gobierno de Guamán Poma de Ayala, por Rolena Adorno y John V. Murra, en el Fondo de Cultura Económica. El segundo por qué fue la publicación en 1986 de Decolonizing the Mind de Ngũgĩ wa Thiong’o y la tercera la publicación en 1987 de Borderland/La Frontera. The New Mestiza de Gloria Anzaldúa. El rompecabezas se armó de esta manera: mi investigación en El lado más oscuro... lo era de la colonización hispánica del Nuevo Mundo, esto involucraba el Atlántico, particularmente Europa Occidental y el continente que terminó llamándose América. Decolonizing the Mind puntualizaba dos elementos importantes: uno era que lo que había ocurrido entre las Américas y el Nuevo Mundo había ocurrido de distintas maneras en África, desde la esclavización de seres humanos africanos hasta la apropiación europea de África, legitimada en la Conferencia de Berlín de 1884 y por último se comenzaba a hablar a principios de los noventa, después de la caída del muro y de la Unión Soviética, del auge económico de China y por cierto de la recuperación de China después de la humillación de la Guerra del Opio a mediados del siglo xix. Y Borderland/La Frontera conectaba de un plumazo la colonización hispánica, el legado Náhuatl (dos capítulos tienen títulos en lengua náhuatl), la hispanidad en Estados Unidos, devenida latinidad con las fronteras geográfica, política y sexual. Anzaldúa puso sobre la mesa la cuestión de género, de sexualidad, y el racismo en un texto que no dejó de ser nunca un fundamento de mi propio sentir y pensar. Después de todo, aunque descendía de italianos en Argentina, en Estados Unidos era alguien que hablaba con un acento que no era el acento del inglés estándar. Un acento que quien escuchaba oía que el acento venía del Sur.

El concepto de colonialidad unido por la conjunción “y” a “modernidad/racionalidad” y el énfasis de Quijano en el conocimiento y el control de la subjetividad, constituyeron la epifanía. Recordemos que Quijano es un continuador de Mariátegui y que estuvo involucrado en los debates en torno a la dependencia desde los sesenta. Pero en 1992, al introducir el concepto de colonialidad, dio un golpe de timón y supeditó la economía al conocimiento y al control de la subjetividad. Mientras que para el marxismo todo gira en torno a la economía y también para el neoliberalismo, Quijano supedita el capitalismo a la hegemonía epistémica de Occidente y el control de la subjetividad que sujeta: el capitalismo no es un sujeto que opera por sí solo; el capitalismo es el resultado del trabajo de actores cuyas subjetividades lo celebran y lo manejan mediante el conocimiento, tanto el saber hacer económico como el deber ser que totaliza el capitalismo e impide mediante la afirmación que surjan preguntas que lo nieguen en su mera existencia. Se lo puede criticar, y el marxismo lo hace muy bien, aunque no se cuestionan los fundamentos sino la orientación de los resultados.

Si vemos el capitalismo como un dominio del PCP, el dominio de la economía, y lo vemos también no como la economía sino como un tipo de economía, podemos afirmar que al capitalismo lo garantiza el control del conocimiento, que lo justifica como una consecuencia “natural” del acontecer de la historia universal. El conocimiento que creó y regula el PCP no fue creado en China, Zimbabwe, Bolivia o Uzbekistan en sus respectivas lenguas y tradiciones. No, fue creado por la cristiandad occidental (no por la cristiandad ortodoxa del Este, que va de Grecia a Rusia). Fue fundado —como he dicho varias veces— en griego y latín y no, por ejemplo, en mandarín, árabe, ruso, urdu, bambara o aymara. En el proceso de constitución del PCP todos estos idiomas fueron destituidos en las seis lenguas europeas imperiales (italiano, español, portugués, francés, inglés y alemán). Así, el PCP presupone una totalidad del conocimiento que destituyó y destituye a cada una de las totalidades en las cosmologías e idiomas no integrables en la cosmología y lenguas occidentales del poder. En esa gran urdimbre que es el PCP la economía es uno de sus dominios y la economía capitalista es un dominio de los cuatro grandes dominios constitutivos del PCP: Conocimiento, Gobernabilidad, Economía y Humanidad. “Humanidad” es un concepto, no es una realidad fuera del concepto. El concepto de humanidad, desde el Renacimiento en adelante, es el concepto que le otorga legitimidad epistémica (conocimiento) al racismo, al sexismo y al barbarismo en las lenguas no-occidentales y que instaló la separación de la “naturaleza” de la cultura.

“Naturaleza” separada de “cultura” es también una cuestión de Humanidad: naturaleza es un ente allí, separada de nosotrxs, pero conocido por el conocimiento que la misma “naturaleza” otorgó a las criaturas humanas que “ella” creó. Este aspecto del “conocimiento” es fundante de la forma capitalista de economía que funciona discriminando racial y sexualmente a las personas y convenciéndonos de que la vida es naturaleza y, por tanto, puro recurso natural para el vivir mejor de actores e instituciones que gobiernan, y gobiernan la economía rodeados del círculo (digamos clase media) que sirve de zona de contención de zonas de explotación. Para ello el estado-nación moderno/europeo y moderno/colonial (transportado a las excolonias) es el dominio de Gobernabilidad en el cual se concentra el Conocimiento (teoría política y económica), la Humanidad (privilegio de las personas blancas y cristianas occidentales) y la Economía (de acumulación controlada por la Humanidad para su beneficio y el beneficio de la zona de contención que asegura los votos, el consumo y la lealtad al dominio de la Humanidad). Ahí tenemos una descripción rápida del PCP en el cual la economía es un dominio y el capitalismo una estructura particular de ese dominio. El dominio es mucho más amplio que una de sus manifestaciones históricas, la economía capitalista que se construyó a partir del siglo xvi, no, por cierto, a partir de la revolución industrial. La relación capitalismo-revolución industrial es la historia preferida de académicos e intelectuales del Atlántico Norte y de sus seguidores en otras partes del mundo. Como diría Quijano, el PCP y el capitalismo nacieron el mismo día.

Al concebir la colonialidad del poder (voluntad de dominio y control de gentes y culturas no europeas) como la estructura profunda (por así decirlo) de todos los colonialismos occidentales (Europa del Oeste más Estados Unidos) y distinguir el colonialismo de la colonialidad, la colonización francesa en Argelia, la creación de la British East Indies Company y la Dutch East Indies Company, la Guerra del Opio y la desestabilización de China (que no fue colonizada como lo fue India), la caída del Sultanato Otomano y la fundación de la república (estado-nación) de Turquía, etc., comprendemos el armado global que el PCP (el aparato epistémico e institucional que actualiza la voluntad de dominio) posibilitó. La colonialidad del poder generó, transformó, mantuvo y controló el PCP que engarzó, del siglo xvi a la Inteligencia artificial de hoy, las historias locales y nacionales, de modo que ninguna es independiente de las otras. Pensemos un sólo ejemplo: el estado-nación formado por una etnia europea en ascenso, identificada por su clase social como la burguesía.

De este modo el concepto mismo y la idea de “modernidad” (del Renacimiento a la Ilustración y de allí al presente) es la máscara triunfante que nos impedía –y todavía dificulta– ver detrás o debajo de ella, así nos encontramos con su razón de ser: ocultar la colonialidad con promesas de salvación por conversión, por civilización y progreso, por desarrollo y modernización, por democracia de mercado. De un golpe, el orden mundial moderno/colonial aparecía en sus esplendores y miserias y sobre todo en su doble dimensión: la colonialidad, la cara oculta de la modernidad, y la modernidad, las promesas tanto del Paraíso (en la primera modernidad controlada por el imaginario cristiano, principalmente en la colonización de las Américas del siglo xvi al xviii) como de la civilización, del progreso y del desarrollo (en la segunda modernidad, principalmente en la colonización de Asia y África).

Un ejemplo. El Doctor Watson describe de esta manera a Sherlock Holmes:18

We called at the door, when the maid, at Holmes›s request, showed us the boots which her master wore at the time of his death, and also a pair of the son›s though not the pair which he had then had. Having measured these very carefully from seven or eight different points, Holmes desired to be led to the court-yard, from which we all followed the winding track which led to Boscombe Pool.

Sherlock Holmes was transformed when he was hot upon such a scent as this. Men who had only known the quiet thinker and logician of Baker Street would have failed to recognize him. His face flushed and darkened. His brows were drawn into two hard black lines, while his eyes shone out from beneath them with a steely glitter. His face was bent downward, his shoulders bowed, his lips compressed, and the veins stood out like whipcord in his long, sinewy neck. His nostrils seemed to dilate with a purely animal lust for the chase, and his mind was so absolutely concentrated upon the matter before him that a question or remark fell unheeded upon his ears, or, at the most, only provoked a quick, impatient snarl in reply.19 (destacado WM)

Introduzco estas viñetas de Sherlock Holmes, en relación a lo que estuve diciendo en torno al Conocimiento, por tres razones:

Conan Doyle fue un médico, además de escritor y creador de Sherlock Holmes. En tanto médico, fue entrenado en las ciencias médicas. En este caso importa más que haya sido entrenado en ciencias, que la ciencia médica en la que fue entrenado. Holmes es un investigador. Amasa evidencias y razona de manera paralela a un científico en el laboratorio. Holmes no investiga la “naturaleza orgánica humana” (e.g., el organismo es la naturaleza para la ciencia médica) sino la “cultura humana”. Pero la investiga con el rigor de procedimientos y razonamientos científicos. Es decir, Holmes es el epítome andante del marco modernidad/colonialidad. Su sentir y proceder actualizan el marco, y el marco moldea y controla su sentir y proceder. Hacia 2010 nos dimos cuenta (quienes ya éramos una red entonces) –y esto ocurrió en los seminarios del doctorado creado y dirigido por Catherine Walsh en la Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, de 2002 a 2020– que la reconstitución descolonial debía ser a la vez epistémica y estética. Pero ahí ya nos zafamos de las trampas de la “estética” moderna, desde su versión kantiana y hegeliana hasta la de Jacques Rancière, que limitó la estética al arte, y nos abrimos a la estésis (colonizada por la estética) y al vivir, al sentir, al emocionar, a la subjetividad. Quijano expresó todo esto en el título del artículo citado: “Colonialidad y modernidad/racionalidad” expone el reino de la razón sobre el reino de la emoción y la subjetividad. Doyle debe ya haber intuido en su momento el acoplamiento que la racionalidad moderna negaba. La prioridad de las ciencias en el imaginario moderno-europeo relegaba la literatura a una dimensión subjetiva frente a la objetividad de la ciencia. Pues no sólo ciencia y literatura se conjugaron en la vida de Doyle, sino que además construyó procedimientos y razonamiento científicos en y por la literatura.

Vamos a la segunda consecuencia derivada de la descripción de Holmes en un momento crucial de una de sus investigaciones que nos ofrece el Dr. Watson. Las itálicas de la cita anterior son las que me interesan. El olor de unas botas desencadena una transformación de las células de los organismos de Holmes que Watson nota en las cejas, los ojos, la inclinación del rostro y las fosas nasales. Holmes muestra la animalidad (y así lo dice Watson) que somos los seres humanos. En Holmes la animalidad surge en el momento en que sus gestos le revelan a Watson (y a quien lee) el efecto de la intuición en el sentir y del emocionar que transforma a Holmes en un animal que huele la trayectoria de su presa y se adelanta al misterio que se propone revelar. En suma, el razonar se funda en el sentir y el emocionar. Es decir, en los indicadores de la subjetividad que los principios de las disciplinas científicas reprimen para que no obstruya la objetividad. Esto es, la modernidad/racionalidad destituyó la subjetividad del conocimiento. Quijano nos propone la reconstitución epistemológica de la subjetividad, y la reconstitución subjetiva de la epistemología, para restituir el sentir y el emocionar que los relatos modernos del conocimiento objetivo destituyeron.

Y la tercera motivación para incluir la cita de Watson se conecta con lo que acabo de decir. Las investigaciones descoloniales tienen elementos en común con la respuesta de Holmes ante el signo: el olor de los zapatos del crimen. Lo que motiva las investigaciones descoloniales, lo que desencadena signos: las heridas coloniales. Las heridas coloniales que más perduran no son las físicas sino el impacto emocional en el organismo que padece violencias físicas, porque se lo considera deficiente en su humanidad, no perteneciente a la Humanidad. Reponerse de una herida física no es paralelo a la sanación descolonial, puesto que ésta consiste en la reconstitución de la persona en la integridad de sus saberes y sentires, en la legitimidad de lo que es y no en las deficiencias que la retórica de la modernidad, basada en el modelo de Humanidad que crea la retórica, puesto que ésta es creada por quienes han establecido el modelo de humanidad sobre la base de su propia experiencia. De ahí que la reconstitución epistémica sea inseparable de la reconstitución del ser y la subjetividad. De modo que cuando Quijano propone desprendernos del imaginario moderno/racional que oculta la colonialidad propone la descolonización epistémica y subjetiva, es decir, las respuestas del cuerpo a las heridas coloniales, y a partir de ahí, el uso del razonamiento (claro está, no la racionalidad regulada por los principios modernos o posmodernos) para orientar las sanaciones descoloniales. Para el feminismo comunitario indígena la sanación, en el lenguaje de Lorena Cabnal, es sanación cósmico-política, lo cual niega el concepto de naturaleza. Para quienes no somos indígenas, las sanaciones que proponen y necesitan los proyectos que surgen de las cosmologías indígenas nos ayudan a comprender los límites que tenemos quienes hemos sido escolarizados en los principios y regulaciones de la salvación cristiana, el progreso y la civilización liberal y el desarrollo y la democracia neoliberal, por un lado, y las utopías socialistas del marxismo, contrapartida occidental del liberalismo, por otro. El cuerpo es el que recuerda y piensa, nos sugiere Watson en la descripción de Holmes. La pregunta es: ¿quiénes nos estremecemos por lo que desencadena el olor de los zapatos, que en el marco de la colonialidad sería la herida colonial? ¿Cómo respondemos? Hay varias maneras de hacerlo y ellas están en marcha en varias regiones del planeta. La vía que abrió Quijano es una semilla de la que están creciendo varios árboles.

II.3. Mencioné antes que el concepto de colonialidad cayó en mis manos. De modo que así fue, cayó ―—porque no lo estaba buscando, puesto que no sabía que existía—― ya en el tramo final de El lado más oscuro..., en el que exploré la colonización del lenguaje, de la memoria y del espacio, temas coherentes con mi formación disciplinaria en semiología. Desde ese momento, la colonialidad se convirtió en el eje de mis investigaciones y exploraciones. En 2000 publiqué Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking, traducido y publicado en español en 2003 como Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. En el argumento convergen el impacto que tuvo la lectura de Borderlan/La Frontera de Anzaldúa, impacto que reconocí en El lado más oscuro.... Más que eso, el argumento mismo del libro fue construido en torno al concepto mismo de frontera, que me permitió dar un vuelco al razonamiento y tratar de entender las versiones hispánicas y europeas de la conquista y colonización desde las perspectivas indígenas. Cosa que no se había hecho hasta ese momento: la mayoría de las investigaciones se apoyaban en fuentes hispánicas y en sus versiones de las civilizaciones mesoamericanas y andinas. Por otro lado, las investigaciones en arqueología, etnohistoria y lenguas indígenas privilegiaban las civilizaciones desmanteladas por los hispánicos. Nadie había explorado el entrelazamiento entre ambas. Sin embargo, yo mismo no disponía en ese momento del concepto de colonialidad para entender el diferencial de poder en el entrelazamiento entre las cosmologías indígenas y la cosmología occidental europea.

El entrelazamiento y el diferencial de poder fue la columna vertebral del argumento de Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking, que aparece ya en el subtítulo y en la barra de separación del título. En efecto, la tesis principal del libro es que la colonialidad del poder articula los diseños globales que interfieren (destituyen, reacomodan, destruyen) historias locales. No obstante, los diseños globales son diseños de historias locales que han logrado convencernos de su globalidad (y epistémicamente de su universalidad) y, por lo tanto, de ser diseños que responden a la “evolución” histórica. Tal evolución histórica es un concepto secular, moderno, europeo articulado por Hegel en la marcha del Espíritu y por Marx en el materialismo histórico que legitimó las ideas liberales de progreso y civilización y de la marcha al socialismo en el imaginario marxista. La barra “/” que entrelaza diseños globales con historias locales es la barra de la frontera y del diferencial de poder (la colonialidad del poder) que moduló el orden global desde 1500 hasta 2000.

Ésta fue la época de la occidentalización del mundo, construido en torno a la diferencia colonial y la diferencia imperial en sus variadas manifestaciones históricas y geopolíticas.20 Obviamente ambas diferencias tienen variadas manifestaciones a lo largo de los 500 años y en ese sentido son plurales. Sin embargo, tienen un elemento en común que las caracteriza: la lógica de la colonialidad que consiste en destituir todo aquello que se oponga a la marcha de la occidentalización, de la idea de modernidad y modernización, de desarrollo y democracia, todo lo cual justifica la violencia destructora para avanzar en los beneficios que, se supone, llegarán con los universales abstractos que acabo de mencionar. Las diferencias colonial e imperial son conceptos descoloniales. Son también conceptos que revelan la geopolítica en la colonialidad del poder y del saber. Poco después de publicado el libro escribí un extenso ensayo explicando ambos conceptos.21 Explicando y no definiendo. No doy una definición de los conceptos sino que su maleable sentido va emergiendo en su uso a lo largo del argumento. Obviamente, las críticas provenientes del canon disciplinario en ciencias sociales no se hicieron esperar, protestando porque no definía los conceptos. Quienes así objetaban tenían razón: no defino los conceptos, intencionalmente.

Local Histories/Global Designs no podía haber sido escrito como lo fue sin la investigación previa que culminó en El lado más oscuro.... En efecto, estas investigaciones me permitieron comprender los aspectos semióticos de la colonialidad (lenguaje, memoria, cartografía). Quijano nos entregó las dimensiones económica, política y epistémica que hizo confluir en el concepto de raza. En “Colonialidad del poder y clasificación social” (2000),22 Quijano amplió el alcance del concepto de raza que había introducido ya en su ensayo de 1991, “Colonialidad y modernidad/racionalidad”. En este ensayo el concepto de clasificación social desplaza al concepto de clase social, el cual postula una clasificación socio-económica pero no contempla el elemento racial y, como después lo explicará María Lugones, el concepto cultural de sexo/género.23 El filósofo jamaiquino Lewis Gordon lo expresó de una manera sintética: “Europa huele a clase, las Américas huelen a raza”.24

Raza y sexo son las bases clasificatorias de racismo y sexismo. Ambos se cruzan y muestran la necesaria distinción entre, por un lado, feminismo y LGTBQ blanco y, por otro, feminismo y LGTBQ de “color”. La clasificación social no “representa” realidades que existen independiente de las clasificaciones. Al contrario, son las clasificaciones las que “crean” realidades. Nada de esto existía en las cosmologías no-occidentales anteriores a la fundación institucional del cristianismo y su rol fundamental en la segunda mitad del siglo xv y durante el siglo xvi en la creación del concepto de raza, un concepto que se usaba para referirse a la especie equina y que fue proyectado sobre la especie humana para distinguir a Moros y Judíos de Cristianos.25 Y posteriormente para distinguir y jerarquizar a “Indios” y “Negros” (palabras inventadas por los conquistadores) de Castellanos en el Nuevo Mundo.

En resumen, la clasificación social presupone en quien clasifica, en su enunciación misma, la diferencia colonial e imperial que proyecta sobre las gentes, regiones y civilizaciones clasificadas: la diferencia colonial se proyectó y proyecta sobre gentes y regiones colonizadas, esclavizadas y destituidas. Por ejemplo, “Indios” en el Nuevo Mundo, esclavizados africanos y expulsados judíos de la Península Ibérica que pasaron a formar el colonialismo interno y la diferencia colonial intramuros en la propia Europa, lo cual culminó en el Holocausto. La diferencia imperial sobre civilizaciones o Estados que no han podido ser colonizados. Por ejemplo, en el siglo xvi la diferencia imperial se proyectó sobre el Sultanato Otomano, en el siglo xvi sobre Rusia y en los siglos xx y xxi sobre China e Irán. No hay una diferencia nítida entre ambas que, dependiendo de las circunstancias históricas, manifiestan zonas grises. En mis trabajos posteriores a Local Histories/Global Designs, continué elaborando estas perspectivas.26 En fin, el concepto de raza organiza el PCP y es el concepto fundamental de la colonialidad del poder y de la obstinación por dominar y controlar que anima el cuerpo y la subjetividad de quienes (actores e instituciones) proyectan y ejecutan diseños globales.

En Local Histories/Global Designs exploré los diseños que modularon y modulan las relaciones interestatales al mismo tiempo que intenté introducir la cuestión del conocimiento interrogando la enunciación, un aspecto que no había enfatizado en El lado más oscuro… y que sostiene todo lo que hice desde entonces. La primera parte del libro, titulada “Soy donde pienso”, bosqueja el desprendimiento del imaginario epistémico de la modernidad/racionalidad e introduce el factor existencial, subjetivo, no-racional (ojo, no confundir con irracional) en el conocimiento. Exploré así la dimensión subjetiva que Quijano introdujo en el análisis de la colonialidad del poder. Al mismo tiempo las diferencias colonial e imperial nos alertan que cuando Descartes enuncia su “Pienso, luego existo” lo hace en Europa (en Amsterdam, más específicamente) en la primera mitad del siglo xvii. Pero su localización geopolítica (y por lo tanto geohistórica) está soslayada. La explicación es obvia: para quien habita el imaginario moderno-europeo occidental, el sujeto cognoscente es universal. He ahí un caso especial de diseños globales/historias locales. La historia local del enunciado está sorteada precisamente porque no hay razón para cuestionar la racionalidad eurocéntrica. Las consecuencias de tal creencia fueron fundamentales en la construcción, gestión y mantenimiento de la diferencia colonial epistémica.

Al afirmar “soy donde pienso” afirmo al mismo tiempo la geopolítica del conocimiento y cuestiono la diferencia colonial que destituye de la universalidad todo pensamiento en otras lenguas y otras latitudes. Por cierto, Descartes fue cuestionado en la misma Europa, pero estos cuestionamientos son peleas entre familias irrelevantes para el resto del mundo, excepto de aquellas personas que en África, América Latina o Asia sean creyentes de la modernidad/racionalidad. Sin duda hay creyentes cristianas y cristianos en Asia y África, lo cual ratifica el alcance global del eurocentrismo teológico y epistémico al tiempo que ratifica la destitución de creencias, saberes y formas de vida locales que no se correspondan con las expectativas de los diseños globales. En este sentido, las lenguas (los idiomas, quizás es mejor decir) nos permiten percibir (e.g., adquirir las primeras impresiones de lo percibido por medio de las sensaciones del organismo) las bisagras en las que se enlazan las diferencias coloniales e imperiales. Exploré estos aspectos en dos capítulos: “Una lengua otra: mapas lingüísticos, geografías literarias y paisajes culturales” y “El amor al bilenguajeo: pensar entre idiomas”.

En resumen, las investigaciones y preguntas que llevaron a la publicación de El lado más oscuro... y Local Histories/Global Designs, el primero una exploración semiótica de la colonización de las Américas en los siglos xvi y xvii, con algunas extensiones al xviii, y el segundo una exploración de la colonialidad global y su incidencia en las historias locales, tanto imperiales —Europa occidental y Estados Unidos— como todas aquellas intervenidas por la colonialidad del poder (hayan o no sido colonizadas por Occidente, como los casos de China, Japón y Rusia), sentaron la plataforma de todo lo que hice desde entonces y sigo haciendo hoy, incluida esta reflexión que traza a grandes rasgos el proceso que me llevó a la colonialidad del poder y a re-orientar el sentir, creer, conocer y, simplemente, vivir.

II.4. Hoy encontramos la colonialidad del poder en diferentes disciplinas, ensayos periodísticos, organizaciones políticas, en la esfera del arte —artistas, museos— etc. Baste un botón de muestra: una búsqueda en Google de “colonialidad del poder” o “coloniality of power” nos muestra la extensión del concepto, la mayoría explorando su alcance en las respectivas esferas del hacer, otros críticos de sus límites. Nada nuevo en esto. Lo que subrayo es su extensión. Mi intención aquí no es hacer una etnografía, documentar su extensión y evaluar sus usos. Anotaré sólo algunos casos en los que estoy involucrado y que, como otro botón de muestra, ilustran la fuerza y energía del concepto para agrupar a quienes se identifican con él y lo incorporan a sus haceres y a su vida. Con lo cual subrayo una vez más que colonialidad del poder no es un concepto académico y es más que epistémico, es decir, no se limita al concepto moderno de conocimiento, modernidad/racionalidad.

El comienzo de la agrupación Modernidad/Colonialidad fue en 1998 en Montreal durante uno de los congresos de la Asociación Internacional de Sociología.27 Edgardo Lande, muy amigo de Quijano y conocedor de sus ideas, organizó tres paneles en esa conferencia. Las ponencias están recogidas en el volumen editado por Lande y publicado en 2000 por Clacso como La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. En la conferencia participamos, además de otrxs invitadxs, Quijano, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Santiago Castro-Gómez, Fernando Coronil y yo mismo. De ese encuentro se originó la agrupación Modernidad/Colonialidad. Hubo un encuentro en Bogotá, creo que al año siguiente, organizado por Castro-Gómez, Oscar Guardiola Rivera y Carmen Millán. De allí surgió un volumen editado por lxs organizadorxs, Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica postcolonial (1999). La conferencia fue amplia, incluyó variada participación y la cuestión de la colonialidad, clara ya en el volumen de Lander, no lo fue en la reunión de Bogotá. En 2000 organicé un encuentro que continuó los anteriores, en la cual se incorporaron Catherine E. Walsh y Javier Sanjinés. En 2002 Michael Ennis y Freya Schiwy, estudiantes del doctorado en ese momento, organizaron un “special dossier”, titulado “Knowledge and the Known. Andean Perspectives on Capitalism and Epistemology” en la revista Nepantla: Views from South. Aunque el concepto de colonialidad estaba presente, no era todavía la común expresión de las y los participantes. El concepto cuajó en la reunión de Quito organizada por Walsh con la colaboración de Schiwy y Castro-Gómez, quienes luego publicaron los ensayos en Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolítica del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectiva desde lo andino (2002). En esa reunión se sumó Zulma Palermo.

El volumen se abre con una conversación entre Walsh y yo mismo, titulada “Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder”. Allí se cruzaron dos ejes fundamentales del proyecto: colonialidad del poder y geopolítica del conocimiento. Esta última expresión lleva la preocupación de Quijano por el conocimiento y por la descolonización epistemológica al terreno de la geopolítica del conocer. El primer capítulo del volumen después de la entrevista es de Quijano, “El regreso del futuro. Las cuestiones del conocimiento”. El año anterior, yo mismo había editado en Buenos Aires un volumen que surgió de una ponencia presentada en el Congreso Latinoamericano de Filosofía de la Liberación organizado por Dussel en Puebla, México. El título de mi ponencia y del volumen es Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo (2001). Allí colaboró Dussel con uno de sus artículos clásicos de principios de los noventa, “Eurocentrismo y modernidad”, en el cual introduce el concepto de transmodernidad. El mismo volumen incluye “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina” de Quijano, donde marca también el cruce complementario de colonialidad del poder, transmodernidad y geopolítica del conocimiento, tres conceptos descoloniales fundacionales del emergente paradigma descolonial de conocimiento.28

En 2004 Escobar y yo convocamos a una reunión de la agrupación Modernidad/Colonialidad en la Universidad de Carolina del Norte y en la Universidad de Duke, universidades a 15 kilómetros de distancia entre sí. De allí surgió en 2007 un número especial de Cultural Studies, “Globalization and the decolonial option”, por invitación de su editor, Larry Grossberg, quien asistió a las sesiones de la reunión. Fue la primera publicación en inglés en la cual se reunió un número significativo de ensayos de la agrupación. En 2007 Lander convocó a una reunión en Caracas, por esos años hubo tres reuniones en Berkeley organizadas por Nelson Maldonado-Torres, José David Saldívar y Ramón Grosfoguel. Al mismo tiempo que todo esto ocurría, quienes participábamos en la agrupación inicial fuimos formando células, por así decir, de las cuales el núcleo era la colonialidad del poder. Debo decir en este momento que Quijano nunca se propuso como líder de la agrupación. Ésta surgió, creció y se expandió; él participó pero no fue su intención –ni tampoco intentó– “poseer” lo que estábamos haciendo. Su liderazgo consistió en su ética profesional y personal. Un leader que actuaba como líder, un amigo que compartía intereses y transmitía constantemente la sinergia del pensar.

De las nuevas células surgieron, a partir de 2010 aproximadamente, proyectos en los cuales estoy involucrado. Por ejemplo, a partir de 2010 Pedro Pablo Gómez hizo de la Academia Superior de Artes de Bogotá (ASAB) un centro sobre la descolonialidad en la esfera del arte y de la estética, que culminó en la creación del Doctorado en Estudios Artísticos (https://fasab.udistrital.edu.co:8080/noticias-y-eventos-culturales-facultad-de-artes-asab/-doctorado-estudios-artisticos-hacia-su-consolidacion). En Buenos Aires Beatriz Gercman inició una colección de libros dedicada a explorar asuntos de colonialidad y geopolíticas del conocimiento. Después del lamentado fallecimiento de Gercman, Malena Pestellini tomó a su cargo la dirección de la colección. Lo iniciado por Gercman tuvo así continuidad y la colección encontró su definición bajo el título de El desprendimiento (https://www.edicionesdelsigno.com.ar/el-desprendimiento/). En 2012 Alanna Lockward (1961-2019) inició el proyecto Be.Bop (Black Europe Body Politics, https://socialtextjournal.org/periscope_article/black-europe-body-politics-towards-an-afropean-decolonial-aesthetics/). El proyecto surgió del encuentro de sus trabajos anteriores en ArtLabor Archives y las exploraciones en estéticas descoloniales iniciadas en 2010 en Bogotá (https://adelajusic.files.wordpress.com/2012/10/decolonial-aesthetics.pdf). Ese año iniciamos con Rolando Vázquez la Decolonial Summer School en Middelburg, Holanda, bajo los auspicios de la Roosevelt Academy de la Universidad de Utrech y del Center for Global Studies and the Humanities de la Universidad de Duke, bajo mi dirección (https://decolonialsummerschool.wordpress.com/). En julio de 2020 la Escuela cambió su sede al Van Abbee Museum of Contemporary Art en Eindhoven, Holanda, pero mantiene los mismos auspicios.29 Además, allí se dará continuidad al Be.Bop, proyecto que desde sus inicios estuvo vinculado a la Decolonial Summer School, de la cual Lockward fue docente. La conducción de Be.Bop estará a cargo de Patricia Kaersenhout, quien participó desde sus comienzos en Be.Bop y la Escuela decolonial (https://www.pkaersenhout.com/).

II.5. Para cerrar, unas palabras sobre por qué escribí The Darker Side of the Renaissance en inglés. Una pregunta que me hicieron a menudo apenas apareció el libro. Aunque lo explico en la Introducción, vuelvo sobre el asunto puesto que también es una pregunta en los artículos de este dossier.

Entre 1981 y 1993, año en que entregué el manuscrito a la editorial, publicaba sobre asuntos que fueron a parar en el libro en inglés y en castellano. Mencioné más arriba dos artículos fundacionales. Otros fueron publicados en la revista Filología, que dirigía Ana María Barrenechea (cariñosamente Anita), en la Revista Iberoamericana, en Ínsula y en la Nueva Revista de Filología Hispánica. Al mismo tiempo, también en Estados Unidos y Europa bullía el tema puesto que se acercaba la con-memoración conflictiva de 1492. Mientras estos acontecimientos ocurrían, Víctor Borge (comediante belga, https://www.youtube.com/watch?v=i5zJ9m70TTE) pasó por Ann Arbor y ofreció a la comunidad tres días de su show. Asistí a uno. Al auto-presentarse dijo: “El inglés no es mi lengua, yo simplemente la uso”. El inglés es la lengua oficial de Jamaica, y en ella cantó y filosofó Bob Marley. Y también una lengua imperial en África del Sur, junto a las variadas lenguas ancestrales y el afrikaan. Steve Biko escribió en inglés sus notas periodísticas y su libro I write what I like. Anzaldúa escribió en espanglish. El asunto fue que nadie en el mundo hispánico me sugirió o me alentó a que escribiera un libro con los temas que estaba elaborando en artículos, conferencias, talleres, etc. Y el asunto era que en el área de habla, escritura y lectura hispánica el interés en el tema no enganchaba con la descolonizacón (nadie habla del tema), de la subalternidad (tema del área lingüística angloparlante), del orientalismo (puesto que para América Latina el asunto no era el orientalismo sino el occidentalismo, y sobre el tema publiqué en castellano y Fernando Coronil publicó también pero en inglés, a pesar de ser antropólogo venezolano y miembro del agrupamiento Modernidad/Colonialidad) y de la poscolonialidad, que había entrado en el vocabulario del Atlántico Norte después de que Francois Lyotard publicara La condición posmoderna en 1978. Un buen día, porque bueno fue, la editora de la Universidad de Michigan LeAnn Fields golpeó la puerta de mi oficina de la Universidad, en Ann Arbor, previa comunicación por teléfono, para conversar sobre los temas que estaba investigando. La revista de la Universidad había publicado en su revista/informe mensual Research News un par de semanas atrás un informe en el que destacaban las investigaciones de Sabine McCormack (religiones andinas), Rolena Adorno (Guamán Poma de Ayala), Ruth Behar (religión y brujería en el México colonial), Rebecca Scott (esclavitud colonial), Bruce Mannheim y Walter Mignolo (colonialismo, la cuestión del libro y de la escritura). Acepté el desafió. La cuestión era ahora cómo enmarcar el argumento y crear una audiencia. A poco de pensar lo que había estado haciendo surgieron tres líneas: a) el renacimiento europeo y su lado más oscuro (la expansión colonial), puesto que su lado oscuro interno eran la brujería, el paganismo y, para los humanistas del Renacimiento, el Islam y en particular el sector árabe. Y claro el sector árabe-musulmán fue un capítulo crucial de la reconquista castellana de sus territorios y la apropiación castellana de los territorios de lo que llamaron las Indias Occidentales; b) los debates en torno al orientalismo, la subalternidad, la poscolonialidad y la descolonización. La primera frase del libro de Rolena Adorno sobre Guamán Poma de Ayala alegaba que su libro era una contribución a la descolonización de la investigación académica; c) la oportunidad de manufacturar una enunciación (ya había intervenido en este ámbito en 1991) que confrontaba e introducía un desvío (delinking, el desprendimiento no había entrado en el vocabulario) con las enunciaciones de la mayoría –sino de la totalidad– de los libros y artículos existentes en lenguas occidentales sobre el Renacimiento y la “conquista y colonización de América”.30 Sabía yo que escribir este libro en español hubiera caído en saco roto.

Tal es así que después de publicado ocurrieron dos acontecimientos que corroboraron mi intuición. El primero fue que el interés manifiesto del Fondo de Cultura Económica en México no provenía de la lectura del libro, sino de un artículo publicado en The New York Review of Book en abril de 1996.31 Confirmé mi intuición cuando, al poco tiempo de conversar sobre el asunto en la ciudad de México, me contactaron y me informaron que planeaban traducirlo y publicarlo conjuntamente con el Colegio de México. En ese momento supe que no iba a funcionar. Y así fue. Difícilmente el Colegio de México hubiera copublicado un libro que atentaba contra los valores hispánicos que enarbola. En cuanto al Fondo, obviamente no se animó a ir adelante solo. Sería muy arriesgado, me imaginé, traducir un libro de un autor latinoamericano. Los que se venden son libros traducidos al castellano de autores alemanes, ingleses, francés y estadounidenses. Estas son las mismas razones por la cuales la publicación del libro en España hubiera sido difícil y en América Latina, si no era el Fondo, pocas alternativas quedaban para este tipo de libros. En Argentina el periodo que va entre los siglos xvi y xviii no exalta a las editoriales, a no ser que sea un autor francés o alemán conocido que les asegure las ventas. Total, el libro fue traducido y publicado en Popayán, Colombia, zona donde se entrecruzan comunidades indígenas y afrodescendientes y existe una intelectualidad pública y universidades que acompañan las políticas de estas comunidades y confrontan la colonialidad del Estado colombiano.

En resumen, haber publicado el libro en Estados Unidos en castellano hubiera sido casi equivalente a publicarlo en inglés en Buenos Aires. Además, mi decisión de operar de esta manera estaba relacionada con los análisis de la geopolítica lingüística en relación al conocimiento. Sabíamos, y lo dije en varias partes y momentos, que durante la Guerra Fría la distribución de la labor científica y académica correspondía a la geopolítica estatal y económica.

El esquema es el siguiente: a) las sociedades occidentales del Primer Mundo son democráticas, científicas y objetivas (obvio ésta no es la opinión de gente de Zimbabwe, Uzkbekistan, China o Indonesia, para poner unos ejemplos; no nombro América Latina porque presumo que la mayoría diría que tal es el caso), por lo tanto las disciplinas fuertes como la sociología y la economía se ocupan de estudiar las sociedades occidentales puesto que estas ofrecen los modelos adecuados para el resto del planeta; b) en el Segundo Mundo, el caso de la Unión Soviética, no podía objetarse su cientificidad puesto que lanzó cohetes a la luna antes que Estados Unidos, pero desgraciadamente no era democrática y, por consiguiente, su conocimiento no era objetivo. Las ciencias políticas fueron las encargadas de “estudiar” la Unión Soviética. De modo que imposible pensar en la traducción de estudios académicos escritos en ruso a ninguna de las lenguas imperiales de Occidente. Y así fue. A no ser que hubiera alguna editorial independiente que emprendiera esta tarea, por ejemplo la editorial Lautaro que en los sesenta tradujo algunos autores soviéticos; c) el Tercer Mundo, según esta distribución del conocimiento enunciada en el Primer Mundo, sólo producía cultura. El boom de la novela latinoamericana de los sesenta y setenta es el ejemplo contundente de la vigencia de tal geopolítica. De modo que esperar que un autor académico latinoamericano (y en general también peninsular) sea traducido a las lenguas imperiales es sistémicamente casi imposible. Los libros académicos escritos en castellano quedan reducidos al mundo de habla hispana (y luego está la vigencia del tema para tales lectores). En tanto que escribir en inglés directamente permite intervenir en debates globales que, a través del inglés, conectan a gente de los cuatro o cinco continentes (según como se cuente). El inglés no es mi lengua, yo simplemente la uso.

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Resumen

Los ensayos críticos de Andrea Barrica y Ariel Petruccelli en torno a la colonialidad del poder, Aníbal Quijano y mi propio trabajo, me llevaron a reflexionar en torno precisamente a estos tres puntos bisagras. Las memorias y reflexiones en torno a la colonialidad del poder que anuncia el título, motivadas por puntos específicos señalados por Barrica y Petrucelli, son un momento de una pregunta constante que me hago a mi mismo y a mis estudiantes de grado. También cuando en talleres o conversatorios la deriva conversacional me lleva a este punto. La pregunta es: ¿Por qué hacemos los que hacemos? En cuanto a lo personal, ¿por qué hago lo que hago? La respuesta aquí gira en torno al momento en que el concepto de “colonialidad” entró en mi vida. No en mi profesión o en la disciplina, sino en mi vida y me condujo a entender dónde resulté ubicado en el patrón colonial de poder. De aquí que, a mis estudiantes de grado, después de presentarles el primer día el patrón colonial de poder les invito a reflexionar, primero, dónde ha sido ubicados (por género y preferencias sexuales, clase social y etnicidad racializada, lengua, nacionalidad, religión), etc. Y segundo, que presten atención donde perciben la colonialidad en sus vidas diarias y si la colonialidad les toca de alguna manera, si la sienten una vez que son conscientes de ella. Estas memorias y reflexiones giran en torno a estos asuntos.

Palabras claves: Marxismo, Decolonialidad, Colonialidad.

Abstract

The critical essays by Andrea Barrica and Ariel Petruccelli on the coloniality of power, Aníbal Quijano and my own work, led me to reflect on precisely these three hinge points. The memories and reflections on the coloniality of power announced in the title, motivated by specific points indicated by Barrica and Petrucelli, instances of a constant question that I ask myself and my undergraduate students; sometimes when in workshops or conversatorios the conversational drift brings me to this point. The question is this: Why do we do what we do? Personally, why do I do what I do? My personal answer to this question revolves around the moment when the concept of “coloniality” entered my life. Not in my profession or discipline, but in my life, which led me to understand where I was located in the colonial matrix of power. Hence, after presenting the colonial matrix of power on the first day of a graduate seminar, I invite students to reflect during the semester on these two issues: where each of them has been located (by gender and sexual preferences, social class and racialized ethnicity, language, nationality, religion ), etc. in the colonial matrix of power. And secondly, I invite them to be alert to where coloniality is showing up in their daily lives and on whether coloniality touches them in any way. These memories and reflections are about this.

Keywords: Coloniality, Eurocentricm, Delinkyng.

Recibido: 01/07/2020
Aceptado: 30/08/2020

* Duke University, North Carolina, EE. UU. https://orcid.org/0000-0002- 2948-0656.

1 Mi sincero agradecimiento, en primer lugar, a Andrea Barriga y Ariel Petruccelli, por el tiempo que han dedicado a la investigación y a la construcción de sus argumentos. Y en especial a Natalia Bustelo por ofrecerme esta oportunidad para contar mi historia.

2 Aníbal Quijano (selección de Walter Mignolo), “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, Ensayos en torno a la colonialidad del poder, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2019, pp. 73-88.

3 A. Quijano, “América Latina: hacia un nuevo sentido histórico”, op. cit., pp. 312-313.

4 A. Quijano, op. cit., p. 313.

5 A. Quijano, op. cit., p. 312.

6 Facundo Giuliano (comp.), ¿Podemos pensar los no-europeos? Ética decolonial y geopolíticas del conocer, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2019.

7 Ivan Illich, La sociedad desescolarizada, México, s/d, 1985, disponible en https://www.mundolibertario.org/archivos/documentos/IvnIllich_lasociedaddesescolarizada.pdf; Facundo Giuliano y Daniel Berisso, “Educación y decolonialidad: aprender a desaprender para volver a aprender. Un diálogo geopolítico-pedagógico con Walter D. Mignolo.”, Revista del IICE n° 35, 2014, disponible en https://www.lavaca.org/wp-content/uploads/2016/04/educacion-y-decolonialidad.pdf.

8 Kishore Mahbubani, “Peeling away the Western veneer”, Project Scenewash News Desk, publicado el 23/08/2008, disponible en
https://project.scenewash.org/peeling-away-the-western-veneer/.

9 La tesis de Kishore Mahbubani es que China, pero no sólo China sino también otros Estados del Este Asiático, se “apropiaron” de los siete pilares de la sabiduría (wisdom) occidental para activar su propio resurgimiento. Esto es, apropiarse para liberarse. En esto consiste la des-occidentalización: “You speak about the rise of the Asian and worldwide middle class, where there is a greater convergence. How did this come about? In my book, The new Asian hemisphere, I explain that the reason why Asian countries are finally succeeding is because they have understood, absorbed, identified and implemented what I call the seven pillars of Western wisdom, which are: free market economy, the mastery of science and technology, culture of pragmatism, meritocracy, culture of peace, rule of law and education”, citado de: Udeshi Amarasinghe, “Prof Kishore Mahbubani There Is No Need To Reinvent The Wheel”, Business Today, publicado el 23/08/2008, disponible en https://businesstoday.lk/article.php?article=8261. Esto significa liberarse y resurgir económica, política y culturalmente, véase: Immanuel Fruhmann “On Westernization and De-Westernization”, Asia Times, publicado el 14/05/2018, disponible en https://asiatimes.com/2018/05/on-westernization-and-de-westernization/. Lo contrario es apropiarse para someterse a la re-occidentalización, como el caso de los gobiernos de Macri, Bolsonaro, Piñeira y desde siempre los gobiernos colombianos.

10 Alejandro I. López, “Los 7 principios del zapatismo para construir un mundo donde quepan todos los mundos”, Cultura Colectiva, publicado el 27/06/2016, disponible en https://culturacolectiva.com/historia/los-7-principios-del-zapatismo-para-construir-un-mundo-donde-quepan-todos-los-mundos.

11 A. Quijano, “‘Bien vivir’: entre el ‘desarrollo’ y la des/colonialidad del poder”, op. cit., p. 116.

12 A. Quijano, op. cit., p. 117.

13 A. Quijano, op. cit., p. 361.

14 En español, W. Mignolo, El lado más oscuro del Renacimiento. Alfabetización, territorialidad y colonización, traducción de Cristóbal Gnecco, Popayán, Universidad del Cauca, 2016.

15 W. Mignolo, De la hermenéutica y la semiosis colonial al pensar descolonial, Quito, Abya Yala, 2011.

16 W. Mignolo, Elementos para una teoría del texto literario, Barcelona, Crítica, 1978.

17 W. Mignolo, “El metatexto historiográfico y la historiografía indiana”, Modern Language Notes, Vol. 96, n° 2, marzo de 1981, pp. 358-402; Idem, “Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista”, en Luis Íñigo Madrigal (coord.), Historia de la literatura hispanoamericana. Vol. 1 (Época colonial), Madrid, Cátedra, 1982, pp. 57-116.

18 Arthur Conan Doyle, The Adventures of Sherlock Holmes, 1892, pp. 10-11. https://www.pagebypagebooks.com/Arthur_Conan_Doyle/The_Adventures_of_Sherlock_Holmes/ADVENTURE_IV_THE_BOSCOMBE_VALLEY_MYSTERY_p10.html.

19 “Llamamos a la puerta, cuando la criada, a pedido de Holmes, nos mostró las botas que llevaba su amo en el momento de su muerte, y también un par de las de su hijo, aunque no el par que él había tenido entonces. Habiendo medido esto con mucho cuidado desde siete u ocho puntos diferentes, Holmes deseaba ser llevado al patio, desde donde todos seguimos la sinuosa pista que conducía a Boscombe Pool. ”Sherlock Holmes se transformó cuando sintió un aroma como este. Los hombres que sólo habían conocido al pensador y lógico callado de Baker Street no habrían podido reconocerlo. Su cara se sonrojó y se oscureció. Sus cejas estaban dibujadas en dos líneas negras duras, mientras que sus ojos brillaban por debajo de ellos con un brillo de acero. Tenía la cara inclinada hacia abajo, los hombros inclinados, los labios comprimidos y las venas sobresalían como latigazos en su cuello largo y fibroso. Sus fosas nasales parecían dilatarse con una lujuria puramente animal por la persecución, y su mente estaba tan absolutamente concentrada en el asunto que tenía ante sí que una pregunta o comentario cayó en sus oídos, o, a lo sumo, sólo provocó un gruñido rápido e impaciente en respuesta” (traducción y destacado WM).

20 Serge Latouche, L’ occidentalization du monde. Essay sur la signification, la portée et les limites de l’uniformisaton planetair, Paris, La Découverte/Poche, 2005[1989].

21 W. Mignolo, “The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference”, South Atlantic Quarterly, Vol. 101, n° 1, 2002, disponible en https://muse.jhu.edu/article/30745/pdf.

22 A. Quijano, “Colonialidad del poder y clasificación social”, op. cit.

23 Maria Lugones, “Colonialidad y género”, Tabula Rasa, n° 9, 2008, pp. 73-101, disponible en https://www.revistatabularasa.org/numero-9/05lugones.pdf.

24 Conversación personal.

25 Margaret Greer, Walter Mignolo and Maureen Quilligan (comp.), Re-reading the Black Legend. The Discourses of Religious and Racial Difference in the Renaissance Empires, Chicago, The University of Chicago Press, 2008.

26 Christopher Mattison, “Delinking, Decoloniality and Dewesternization: Interview with Walter Mignolo (Part II)”, Critical Legal Thinking, publicado el 02/05/2012, disponible en https://criticallegalthinking.com/2012/05/02/delinking-decoloniality-dewesternization-interview-with-walter-mignolo-part-ii/.

27 Lucy Mayblin, “Modernidad/Colonialidad”, Global social theory, disponible en https://globalsocialtheory.org/concepts/colonialitymodernity/.

28 Arturo Escobar, “Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de investigación modernidad/colonialidad latinoamericano”, Tabula Rasa n° 1, 2003, pp. 51-86, disponible en https://www.revistatabularasa.org/numero-1/escobar.pdf.

29 s/d, “The Communal, the Museum and the End of the Contemporary: Decolonial Summer School”, en Summer School Utrecht, 1987-2019. https://www.utrechtsummerschool.nl/courses/social-sciences/the_communal_the_museum_and_the_end_of_the_contemporary_decolonial_summer_school.

30 W. Mignolo, “Colonial and Postcolonial Discourse: Cultural Critique or Academic Colonialism?”, Latin American Research Review, Vol. 28, n° 3, 1993, pp. 120-134, disponible en https://www.jstor.org/stable/2503613?seq=2#metadata_info_tab_contents.

31 Anthony Grafton, “The West and the Rest”, New York Review of Books, publicado el 10/04/1997, disponible en https://www.nybooks.com/articles/1997/04/10/the-rest-vs-the-west/.

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