Entre los bárbaros
Para una historia de la recepción de ideas en Argentina (1912-1955)

Tampoco pertenece a M. Jouffroy el fondo de esta doctrina,
cuyo germen viene de la filosofía antigua y su desarrollo
pertenece a la filosofía moderna. Jouffroy le debe a su
maestro Cousin; Cousin le debe a los escoceses y, en especial,
a su maestro de filosofía moral: Kant, que la tomó de las
inspiraciones del estoicismo y del platonismo

Juan Bautista Alberdi,
Fragmento preliminar para el estudio del derecho (1837)

Pudo haber arribado a ella en sus lecturas de Tocqueville,
quien a su vez la dedujo de Lammennais, quien es posible
que la tomara de Bonald o Chateaubriand. O quizá provino
de alguna experiencia personal: de algún recordado fragmento del Talmud,
de una intuición nacida de su propia soledad y marginalidad,
una migaja de experiencia parisiense. ¿Quién puede saberlo?

Robert Nisbet sobre Durkheim, citado por Oscar Terán,
Las ideas y sus historiadores (1996)

Desde el mismo proceso de formación de la Argentina como nación se afrontó la cuestión de la recepción y circulación de ideas provenientes del continente europeo. Si como sostuvo Juan Bautista Alberdi, América pone en práctica lo que Europa piensa o, como metaforizó Esteban Echeverría, los intelectuales locales tendrán siempre un ojo clavado en Europa y otro en la patria, de allí en más, las obras históricas sobre nuestra cultura han buscado aquí, en la Argentina, las características particulares de los grandes movimientos intelectuales.

Como señaló Carlos Altamirano, el estrabismo echeverriano indicaba tanto una atención preponderante al avance europeo como una dificultad de acceso a lo más inmediato, “las entrañas de nuestra sociedad”.1 También Sarmiento en el Facundo (1845) remarcaba que mirar aquí adentro con nociones de afuera daba cuenta de un problema inherente a las mismas palabras utilizadas; y, por ejemplo, se adjudicaba “un nombre europeo conocido a un animal nuevo que encontraban, saludando con el nombre terrible de león, que trae al espíritu la idea de la magnanimidad y fuerza del rey de las bestias, al miserable gato, llamado puma...”.

La advertencia alberdiana fue también clara desde el principio. En tanto se trataba de observar modelos teórico-políticos con el objetivo de organizar una nación, la “importación” resultante debía ser prudente. Según su lectura, la indicación partía de la conocida crítica a la aplicación de las ideas iluministas por parte del partido unitario que después de su ostensible fracaso llevó a la inestabilidad política y a la configuración de las condiciones de posibilidad del período rosista. No se trataba entonces de un problema menor. Por el contrario, la pregunta sobre qué leer y cómo aplicarlo se volvía fundamental al momento de explicar un primer intento fallido de la formación de la Argentina como nación.

A partir de entonces este gesto se ha convertido en una constante. A través de las décadas, las distintas generaciones intelectuales han criticado a la generación anterior por haber hecho una “mala importación” de tal corpus o doctrina política. En efecto, mientras una parte importante de la intelectualidad local vio en la recepción de determinadas ideas la posibilidad de la modernización o emancipación, también buena parte del ensayismo buscó explicar el fracaso cultural del país por la recepción acrítica de entramados políticos.

Como recién dijimos, según Alberdi, los unitarios se equivocaron al “implantar” las ideas sin considerar el medio. Por eso su fracaso. En contraposición, Echeverría, Sarmiento y Alberdi se propusieron no repetir ese error, y de allí surgieron los enormes ensayos de análisis sobre la Argentina. Gracias a estos, según José Ingenieros, sus emprendimientos políticos funcionaron perfectamente a partir de las “ideas adecuadas” que lograron confeccionar. En cambio, en los mismos años, para Alejandro Korn, también este proyecto fue una imposición político-cultural que dejaba fuera del ideario de país a un gran sector de la población. Algunas décadas después, tanto Coriolano Alberini como Francisco Romero desestimaron este problema, pues lo único que tendría que hacer Argentina sería abrirse al sistema universal del pensamiento occidental, es decir, estudiarlo y difundirlo. Contra esto, bajo una crítica epocal de corte nacionalista y revisionista, aunque no necesariamente anti-izquierdista, entre otros Saúl Taborda y Carlos Astrada afirmaron que el hecho de imponer ideas liberales foráneas fue lo que terminó en un desastre tanto político como cultural. También de esta última indicación, por ejemplo, volvió a valerse por décadas la filosofía llamada descolonizadora que afloró desde los sesenta en búsqueda de una identidad regional latinoamericana.2

Claro que, al ubicarse en el lugar de evaluadores del derrotero nacional, estos intelectuales también tenían en mente una propuesta sobre qué es lo que había que leer y difundir. Entendida de esta manera, para muchos autores la recepción de ideas se convirtió en una clave de lectura, periodización e interpretación de la historia de la cultura nacional, e incluso, para algunos, se volvió motor de una filosofía de la historia nacional. De modo que la presencia permanente de este problema dio lugar a un notable arco de metáforas.

Solamente teniendo en cuenta las metáforas sugeridas aquí en Argentina, y siguiendo lo indicado por el primero de los epígrafes escogidos, Alberdi sostuvo que Francia fue nuestra “nodriza intelectual”, pero ello no le impedía reconocer que los franceses habían “sintetizado” de diferentes maneras la producción teórica de Inglaterra, Escocia y Alemania. Groussac sostuvo que “el sol sale en Buenos Aires cuatro horas más tarde que en París” y la idea de que mirar un ensayo de filosofía escrito aquí era como mirar “el rancho de paja” junto a “la Arquitectura”. Korn, como muchos otros, habló de “colonia intelectual”. Por su parte, Alberini habló de “ideas vividas más que pensadas” y de “vasallaje filosófico”; Francisco Romero, de “ecos” europeos. Más cerca en el tiempo, Jorge Dotti habló de “menardismo” filosófico, y Tulio Halperin Donghi utilizó continuamente la metáfora de un “espejo” o de una “Argentina en la tormenta del mundo” para indicar, con la idea de “tormenta”, la dificultad de historizar la transferencia de saberes. Todo esto señaló entonces un problema constitutivo respecto al cual surgieron distintos niveles de incomodidad que Oscar Terán expresó de esta manera:

Más allá del arco de metáforas que surgieron a partir del siglo xix, un nuevo reconocimiento del problema fue necesario en el momento en que se escribieron lo que serían las primeras historias del pensamiento argentino. Según el relevamiento realizado, fueron los principales profesores de filosofía de la década del diez quienes emprendieron esta tarea historiográfica en un momento particular de la profesionalización de los estudios históricos y filosóficos posteriores al Centenario. A partir de este momento, ciertas discusiones político-culturales en curso y un quiebre con una forma determinada de hacer historia llevaron a la aparición de un nuevo desafío historiográfico que podría plantearse bajo la pregunta ¿con qué presupuestos metodológicos exponer una historia de la Argentina capaz de dar lugar al pensamiento o a las ideas?

Determinamos entonces al menos dos dimensiones en que diversos autores se refirieron a este problema. En un primer nivel, cada uno de ellos hizo una evaluación de las consecuencias culturales de mirar, tanto en el pasado como en sus respectivos presentes, determinados textos teóricos de origen europeo. Con esto, además buscaban justificar la difusión de un determinado corpus o un modo de ensayo específico.

En un segundo nivel, a partir de 1912 los primeros artículos destinados a escribir el pasado ideológico del país entablaron una discusión sobre cómo pensar y exponer la “recepción de ideas” en una obra histórica; aunque, no usaron esta palabra sino otras mucho más habituales en la bibliografía de la época, como “importación” e “influencia”.

Estos primeros trabajos historiográficos sobre el pensamiento argentino y su intento de pensar las “influencias” resultan enormemente relevantes. Peter Burke plantea el inicio de los trabajos sistemáticos sobre recepción en Francia y Alemania a partir de fines del siglo xix. Pero, sin dudas, se trató de un problema que tomó una relevancia historiográfica primordial en los países considerados periféricos dentro del circuito de transferencia de saberes.4 Según las tesis que manejamos, efectivamente los primeros historiadores de estos países tuvieron que tomar decisiones tácitas o explícitas al respecto. De manera que, por ejemplo en Argentina, la reflexión metodológica sobre la forma de pensar y exponer el modo de influencia de los grandes autores europeos se volvió motivo de una discusión constante.

Si bien entonces el problema de la recepción estuvo siempre presente de manera tácita o explícita en las historias de las ideas, como reconoce Jorge Dotti, la investigación de Arturo Roig Los krausistas argentinos ha sido uno de los primeros trabajos a tener en cuenta como un importante antecedente de este enfoque metodológico en el ámbito local, en tanto allí Roig se propuso sistemáticamente rastrear ediciones, traducciones e interpretaciones de un corpus de textos determinado en una serie de ámbitos que iban desde la universidad hasta la política. Por esto, este trabajo puede ser considerado entonces como antecedente de un tercer momento que se abrió en la década del ochenta con los estudios de Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo, que fueron los primeros en interesarse aquí por la teoría de la recepción de Jauss e Iser.5 Poco después, fueron Juan Carlos Portantiero, José Aricó y Jorge Dotti en sus trabajos sobre la recepción argentina de Marx, Gramsci, Kant y Schmitt quienes sin duda consolidaron una nueva forma de historizar el proceso intelectual argentino.6

Para ejemplificar la proliferación posterior de este tipo de estudios, en los últimos veinte años, solamente en Argentina podemos contabilizar al menos unos quince trabajos. Entre ellos, destacamos: Freud en el país de los argentinos (1996) de Hugo Vezzetti; Mariátegui en la Argentina (2001), Marx en la Argentina (2007) y Los socialistas románticos en el Río de la Plata (2016, 2019) de Horacio Tarcus; el dossier sobre Nietzsche en Argentina editado por Mónica Cragnolini en el 2001; Freud en las pampas (2003) de Mariano Plotkin; dentro de los estudios literarios, las investigaciones sobre Duchamp y el “efecto Joyce” en la literatura argentina, realizados respectivamente por Graciela Esperanza y Carlos Gamerro y editados ambos en el 2006; los estudios de Claudia Bacci sobre Hanna Arendt en Argentina; los artículos sobre las lecturas de Althusser en Argentina de Marcelo Starcenbaum; “Eugenio D’Ors en la Argentina” (2014) de Natalia Bustelo; Modernidad, cultura y crítica: la escuela de Frankfurt en la Argentina (2014) de Luis García; Los usos de Foucault en la Argentina (2015) de Mariana Canavese; Diálogos existenciales: sobre la filosofía alemana en Argentina (2016) de Clara Ruvituso; y “La recepción de Bergson en Argentina” (2018) por Paula Sosa, entre algunos otros trabajos no directamente sobre este país.7 Refiriéndose jocosamente a sus propios trabajos y a esta continuidad presente en los títulos de estos estudios ―con la forma “x en Argentina”― Jorge Dotti utilizaba la frase “entre los bárbaros”; en estos títulos, bromeaba, podría reemplazarse tranquilamente la ubicación geográfica “en la Argentina” por esta otra “entre los bárbaros”.

Sin discutir aquí el enfoque fuertemente filológico utilizado por Dotti ―de modo que este “chiste” se vuelve significativo en relación al método de exposición de sus propios trabajos―, cabe destacar que el comentario, por parte de quien instaló aquí este tipo de estudios, no deja de ser esclarecedor, en tanto sirve para exacerbar varias de las preguntas presentes en los estudios de recepción más contemporáneos: sobre los usos “bárbaros” de un determinado corpus, sobre el modo en que se involucran sus lecturas en las discusiones locales y, en definitiva, sobre la manera en que reconocidos textos especulativos pasaron a ser utilizados aquí como philosophia militans. Aunque es de remarcar que no se trata de un problema vinculado sólo a historizar las lecturas que recibieron importantes corpus teóricos. De hecho, como sostuvo Jorge Dotti en una encuesta sobre el concepto de recepción, en un país como la Argentina, cualquiera que se haya propuesto realizar una historia de la cultura, necesariamente, tuvo que adoptar alguna postura sobre cómo pensar y qué lugar darle a la recepción de textos extranjeros.8

Basándonos en esta última afirmación, en primer lugar, el presente artículo propone un recorrido por los distintos métodos esbozados por las primeras obras historiográficas sobre el pensamiento argentino, antes de que los estudios de recepción se establecieran como tales. En segundo lugar, propone una revisión historiográfica sobre quiénes y cómo afrontaron y no afrontaron este problema durante la primera mitad del siglo xx.

Un nuevo desafío historiográfico

En el siglo xix el kantismo ha sido la doctrina
del “justo medio”, hoy predilecta por la centro
izquierda contra la derecha intolerante,
mañana preferida por el de centro
derecha contra la izquierda radical
José Ingenieros, Kant.

Poco después del Centenario, Alejandro Korn y José Ingenieros dieron un giro en sus respectivas carreras y publicaron una serie de artículos sobre la historia del pensamiento argentino en revistas vinculadas al ambiente universitario. A través de publicaciones como la Revista de la Universidad de Buenos Aires (primera época: 1902-1923), la Revista de Filosofía (1915-1929), Atenea (1918-1919) y Valoraciones (1923-1928), ambos autores discutieron con los artículos que iban conociendo del otro.9 Según el relevamiento realizado, fueron estos artículos iniciales los que configuraron el ámbito de discusiones historiográficas con las que a partir de la década del veinte polemizaron varios autores vinculados tanto a los estudios filosóficos como a los históricos.10

Estos artículos propusieron distintas evaluaciones de los procesos culturales del país y discutieron sobre la forma misma de encarar la tarea historiográfica. En primer lugar se inscribían en un ya largo debate sobre la identidad nacional que había alcanzado sus momentos culmines alrededor del Centenario, la llegada de noticias sobre la Revolución rusa y la Reforma universitaria.11 Con la diferencia específica de que ahora estas intervenciones surgían desde la universidad, desde revistas relativamente especializadas, destinadas a un público reducido y no a realizar una intervención simbólica. Por esto, cada uno de estos autores especificaba cuáles eran los elementos distintivos que destacaban la erudición de su intervención. Pero en todos los casos se autoposicionaban como poseedores de un capital diferencial que radicaba en su conocimiento de la filosofía contemporánea y en la capacidad de poder dar lugar a una obra sofisticada metodológicamente. En segundo lugar, con estos textos, desde diferentes cargos en la carrera de filosofía, Alejandro Korn, José Ingenieros y poco después también Coriolano Alberini se autoposicionaban al comienzo de un proceso de profesionalización disciplinaria. Se trataba de una operación homóloga a la que en ese momento estaban realizando los miembros de la llamada Nueva Escuela Histórica y Ricardo Rojas en relación a la historia y la literatura desde la misma facultad.

Metodológicamente, tanto Alejandro Korn como José Ingenieros buscaban romper los esquemas historiográficos que consideraban imperantes. Para esto, necesitaban un enfoque capaz de señalar la importancia de una historia de los “contenidos filosóficos” en la Argentina. Esta pregunta fue más relevante de lo que suele considerarse. Los textos habitualmente enmarcados dentro de la llamada reacción antipositivista y la Reforma universitaria no sólo se preguntaron acerca de cómo romper el determinismo ético, teórico y político, sino además los enfoques historiográficos deterministas que presentaban una historia cerrada a la acción humana y al debate de ideas. Se trataba, claro, también de una operación de autoposicionamiento y de justificación tanto de su propia disciplina como de su tarea intelectual. Al menos inicialmente, ésta fue una pregunta que en Argentina buscaron responder textos más cercanos a los estudios filosóficos, mientras que, por su parte, como señalaron las historias de la historiografía, los miembros de la llamada Nueva Escuela Histórica tuvieron otros intereses temáticos, por lo general más dirigidos a la historia institucional.12

De este modo, al momento de mirar las “ideas” y los “contenidos filosóficos” y de tener que explicarlos como “influencias filosóficas”, la historiografía local se vio desde un principio enfrentada a un problema con el que los países considerados centrales en el circuito de circulación del conocimiento no debían lidiar tan directamente. Debido a sus propias necesidades historiográficas, podemos rastrear una discusión por los métodos adecuados para la historia de las ideas y observar que las primeras historias de las ideas locales promovieron distintas formas de pensar la recepción de ideas. Sus referencias metodológicas explícitas, pero asistemáticas, discutían indicaciones del marxismo italiano, la psicología experimental alemana, el neokantismo de Marburgo, el neo-idealismo italiano y el “marxismo idealista” de Jean Jaurès13. Claro que, a pesar de ser algunas de ellas las opciones teórico-metodológicas adoptadas, éstas no planteaban mayores indicaciones sobre cómo pensar la recepción de ideas en la tarea historiográfica. Por lo que se trató de métodos más bien creativos sólo explicitados en distinta medida.

A cargo de la materia “Historia de la filosofía”, Alejandro Korn propuso un enfoque axiológico que metodológicamente buscó un modo de darle mayor autonomía a los problemas filosóficos con una fuerte crítica a la historiografía vigente sobre el pasado argentino. Tan tempranamente como en 1912, su objetivo consistió en escribir una historia de las ideas antipositivista y antiliberal, capaz de dar espacio a las “influencias filosóficas” en el correr histórico. Como sostuvo por ejemplo Raúl Orgaz, se trataba de un esquema historiográfico que buscaba aplicar un método de corte hegeliano bajo un ensayismo neo-idealista basado en las lecturas de Croce. Con esto Korn pretendía lograr un seguimiento eidético universal, que además en su caso estaba sumamente mediado por una lectura axiológica de la obra de Bergson. En síntesis, como el mismo Korn reconoce, se trataba de un esquema historiográfico explícitamente basado en indicaciones muy generales de Jean Jaurès. La apuesta de Korn era usar la elasticidad de esta aproximación para quebrar el marco de temas comunes a los enfoques deterministas y cientificistas que consideraba hegemónicos. Croce, Bergson y Jaurès permitían, tanto a Korn como al joven filósofo Coriolano Alberini, no sólo criticar metodológicamente la producción positivista que iba desde Ramos Mejía a Ingenieros, sino también criticar las investigaciones en curso de los miembros de la Nueva Escuela Histórica como parte de lo que veían como un positivismo residual incapaz de abrir un espacio de análisis a los valores, las influencias filosóficas y/o las ideas.14

¿Cómo pensó Korn las “influencias filosóficas”? Korn no consideraba el avance de la filosofía como un avance específicamente eidético sino axiológico. La escolástica, el iluminismo, el romanticismo y el positivismo, los grandes ciclos que periodizaban la filosofía europea, para Korn, constituían no sólo núcleos teóricos sino también grandes conjuntos de valores ―es decir, sentimientos, convenciones, presupuestos, creencias, e inspiraciones artísticas y religiosas. Al igual que Europa, Argentina habría participado de estos mismos ciclos. Pero principalmente en formas “inconscientes” como creencias y sentimientos, que sin embargo dieron lugar a producciones teóricas propias que resultaban acordes. Esto permitiría plantear vínculos asistemáticos entre los corpus filosóficos clásicos ―Aristóteles, el utopismo, etc.― y diversos problemas históricos locales, como el monopolio comercial español, la esclavitud, el laicismo, la democracia incumplida, etc.

En el caso de Korn, su noción de influencia se volvió clave en tanto permitía una indeterminación metodológica general que abría las puertas al ensayo. No se veía entonces de ninguna manera conectada con procesos de traducción o circulación de textos, sino más bien con un modo de plantear relaciones posibles, diferentes en cada caso, entre el desarrollo de la filosofía europea y la historia argentina del siglo xix. De modo que desde este punto de vista Korn podía hablar de un “positivismo autóctono” y, en un conocido pasaje, sostuvo que “Alberdi conoció el materialismo histórico antes que Marx”; “de manera, pues, que antes que llegara hasta nosotros el positivismo, nace éste espontáneamente”.15

Por su parte, José Ingenieros periodizó tempranamente el pasado histórico del país bajo una clave de lectura que sintetizó como un problema de “ideas adecuadas” e “inadecuadas”, unos sesenta años antes de las versión más extendida de “ideas fuera de lugar” de Roberto Schwarz.16 Claro que de manera muy distinta. A diferencia del texto de Schwarz, Ingenieros no lo decía irónicamente. Efectivamente consideraba que podía haber ideas adecuadas a una correcta interpretación del contexto socio-económico y que deberían ser luego estas ideas la que guiasen la acción política. Por lo que, con esto, Ingenieros no sólo se ubicó como historiador de las ideas, sino que también se puso en el lugar de evaluar cuáles serían las “adecuadas” y cuáles las “fuera de lugar” gracias a sus conocimientos filosóficos y el análisis “sociológico” del medio.

Según Ingenieros, cualquier texto teórico responde a sus “intereses creados”, en todos los casos escondidos táctica e “hipócritamente” mediante rodeos textuales. Solamente algunos miembros de las minorías ilustradas podrían realizar un buen análisis de su propia situación, dejar de lado sus propios intereses y así lograr proponer “ideales adecuados”. Con esto, para Ingenieros la espacialización y temporalización de las discusiones filosóficas buscaba ser total, al punto de negar la existencia de una filosofía desconectada de la política, incluso al referirse a aquella formulada por los grandes filósofos europeos. En la tarea historiográfica resultaba entonces fundamental tanto determinar los “intereses creados” como poder leer las intenciones políticas de los textos teóricos.17 De modo que, en su obra principal sobre el tema, Ingenieros tuvo el objetivo de mostrar una historia argentina en contacto estrecho con los principales procesos políticos locales y europeos.18

Sin duda, fue este esquema derivado de un determinismo marxista centrado en los “intereses creados” lo que le permitió pensar cada texto, cada publicación, cada traducción como una intervención política coyuntural. La particularidad es que no sólo prefirió este esquema para el análisis de un país como la Argentina, donde claramente no podía hablarse más que de “contenidos filosóficos” o “influencias filosóficas”. También fue su modo de análisis escogido para analizar la obra de Emilio Boutroux o de Kant mismo, lo que queda por demás ejemplificado en el epígrafe escogido y en esta otra declaración:

Desde el título del capítulo más importante de su obra historiográfica, Ingenieros inició un género de estudios con “Los sansimonianos argentinos”. Este título partía de la ironía de que aquí pudo haber seguidores de Saint Simon que sin embargo jamás lo leyeron. A diferencia de Korn o Alberini, el artículo no se preguntaba por “el positivismo” o “el marxismo” de Alberdi. En cambio, sostiene directamente que en el Río de la Plata Lamennais fue traducido por Alberdi contra Rosas, cuando fue editado por él y sus correligionarios desde Montevideo.20

Estas obras historiográficas de Korn e Ingenieros fueron fuertemente criticadas por la historiografía en general durante los años posteriores, de modo que trazaron el marco de discusión de quienes se dedicaron a estos temas en la década siguiente. Entre ellos, Coriolano Alberini ostentaba sus credenciales como el primer filósofo local recibido como tal frente a sus denostados antecesores médicos, y escribió lo que sería la versión estándar de la historia de la filosofía en Argentina dentro de la Facultad. La versión de Korn le pareció sumamente imprecisa. Mientras que, además de las múltiples críticas ideológicas a la obra de Ingenieros, metodológicamente señaló que su contextualización excesiva caía fuera de las preocupaciones de la filosofía o de lo que se espera de una historia de las ideas. Sin embargo, a pesar de discutirlas, prosiguió con varias de las líneas de análisis propuestas por ellos.

Alberini continuó la periodización propuesta por Korn, que a su vez retomaron por ejemplo asistemáticamente tanto Carlos Cossio y Luis Juan Guerrero como, más tarde, Luis Farré y en un texto marginal también Carlos Astrada. En consonancia, Alberini decidió partir entonces de una caracterización de la producción historiográfica de Korn, a la que categorizó como parte de una “axiología empírica”: “cuyo objeto ha sido explorar los valores tal como han sido y son”.21 Cabe destacar entonces que, como una segunda deriva metodológica de la obra de Korn y a diferencia de la “sociología idealista” de Carlos Cossio, la “axiología empírica” de Alberini parecía tener un único compromiso croceano, pero sin resabios, ni siquiera retóricos, del materialismo más bien abstracto de Jaurès que parecía conformar tanto a Korn como a Cossio.22

De este modo, en las historias de las ideas de Korn y Alberini, el intento consistió en mostrar un desarrollo del pensamiento local como parte de la filosofía occidental, según el esquema: escolástica – iluminismo – romanticismo – positivismo. Además, el criticado texto de Ingenieros obligaba a Alberini a brindarle un lugar privilegiado a las tareas de traducción. Con la enorme diferencia de que su objetivo ya no consistía en esbozar un entendimiento político del interés que despertaron los textos europeos. Según sus palabras, su interés profesional ahora era “únicamente filosófico”, y no para la historia política ni cultural del país. Según la división propuesta por él, fue desde este punto de vista que le interesó entonces observar la filosofía alemana en Argentina y la filosofía francesa en Argentina. Sobre todo con el objetivo de mostrar la participación del país en esta tradición universal y por lo tanto la necesidad de continuar este proceso.23

Con todo, Alberini promovió una cantidad de nuevas e importantes hipótesis sobre cuándo y quiénes fueron los primeros lectores y traductores de determinado corpus. Como parte de su operación principal, Alberini propuso unas “precisiones” sobre la historia de las ideas, que eran “influencias” más centradas en los procesos de traducción que las de Korn, pero que involucraban una despolitización y autonomización de la historia de la filosofía aún mayor. Este punto resulta determinante. En retrospectiva, fue este enfoque desplegado por Alberini el que mostró el camino a los desarrollos únicamente internalistas de historia de la filosofía argentina que, como señalaremos, se mostraron prácticamente hegemónicos en las décadas siguientes.

Con estas diferencias, fueron estos autores los primeros que afrontaron el problema en términos de “influencias” e “importaciones” y al mismo tiempo buscaron seguidores locales para definir tomistas, iluministas, santsimonianos, románticos, spencerianos, krausistas, positivistas, etc. Aunque con sus marcas comunes, los análisis y resultados de estos primeros historiadores del pensamiento argentino fueron bien diferentes. En cambio, por su parte, la que podríamos llamar una segunda camada de filósofos no tomó como tarea propia historizar el pensamiento argentino, y por lo tanto tampoco tuvo que afrontar este problema, aunque muchos de ellos hicieron alguna mención, no ya en obras sistemáticas sino en textos más bien marginales.

Filosofía sin historia: dos modos (exitosos) de huir del problema de la recepción

Y acaso cuando haya nacido de su seno una mentalidad
definida se conserve su capacidad para construir su
orientación hacia las formas universales que
caracterizan el espíritu occidental.

José Luis Romero, “La realidad espiritual argentina”,
Realidad, n°4 (1947)

El hombre argentino, al asimilarse externamente los productos de la cultura europea, hace de estos meros
habitáculos que le dispensan de formarse conceptos del mundo y de la vida que sean fiel a la
expresión de su peculiar modo de ser.

Carlos Astrada, “Martín Fierro y el mito de los argentino”,
Tribuna de la revolución (1948)

La generación de filósofos argentinos que siguió a la de Korn e Ingenieros dejó de lado la voluntad de ser ella misma quien historice el pensamiento argentino. Con ello dejaba al mismo tiempo de afrontar el problema sobre cómo pensar la recepción de ideas. Sin embargo, estos filósofos no renunciaron a brindar sus visiones del derrotero nacional. Pero ahora, con dos gestos diferentes para huir del problema. Básicamente, o bien sumergirse en algo así como unas entrañas existenciarias de la argentinidad, o bien negar el estrabismo echeverriano como un problema.

El primer modo consistió en culpar de todos los problemas políticos y sociales a la incapacidad de generar conceptos propios basados en la “esencia” argentina. La solución propuesta consistió en descubrir el ser nacional mediante ensayos no-históricos. El segundo modo proponía un giro opuesto. Desde este segundo punto de vista, la cultura universal debía ser considerada como una y la función del intelectual consistiría en estudiarla, mantenerse actualizado y difundirla. Tampoco, desde este segundo gesto, la indagación histórica resultaba necesaria.

Puede pensarse que este debate formó parte de una disputa en buena medida habitual, que se repitió de varias maneras y en distintos momentos, entre criollistas y nacionalistas contra europeístas y universalistas. Sin embargo, resulta fundamental resaltar este debate, porque implicó la decisión historiográfica explícita de criticar un determinado tipo de estudios de historia de las ideas abocado a pensar el problema de las “influencias”.

A partir de 1930, la producción de Homero Guglielmini y Saúl Taborda antecedió a algunas de la preocupaciones del revisionismo histórico con ciertas características y temas propios. Resulta claro que tanto Guglielmini como Taborda y más tarde Carlos Astrada no apuntaron al debate histórico. Más bien buscaron trascender este tipo de análisis en búsqueda de características constantes de la sociedad argentina, en una línea de interpretación que ellos mismos articularon a partir de obras como el Facundo de Sarmiento y otras de Leopoldo Lugones. Pero que fundamentalmente en ese mismo momento también estaban en auge a partir de algunos textos de autores extranjeros como José Ortega y Gasset, Hermann Keyserling y Pedro Henríquez Ureña.24 A partir de este tipo de indagaciones, Homero Guglielmini, Saúl Taborda y Carlos Astrada se propusieron romper con lo que consideraban la línea de indagación hegemónica: el ensayo sociológico tal como lo habían desarrollado Juan Agustín García, Juan B. Justo y José Ingenieros. Esta ruptura se debía no sólo a razones metodológicas, sino además directamente a sus puntos de partida políticos, para ellos cargados de ciertos prejuicios liberales.25 Si bien entonces encontramos explícitamente en ellos reivindicaciones de los caudillos populares y diatribas contra la oligarquía nacional, también hallamos algunas reivindicaciones del pueblo como actor colectivo, una recuperación de ciertos elementos autóctonos y de manera mucho más mediada una argumentación a favor del desarrollo industrial y la intervención estatal en la economía.

Estos nuevos ensayos identitarios, entre otros a cargo de Taborda, Guglielmini y Astrada, partían de un diagnóstico común de crisis cultural, económica y política, ineludible tanto a partir del colapso económico como a partir del golpe de Estado de 1930. Para ellos se trataba también de la crisis del relato liberal, tanto a nivel histórico como filosófico y cultural. De manera que sus textos tomaron parte de las disputas entre individualistas-cosmopolitas y organicistas-nacionalistas que conformaron buena parte de los debates culturales de la década del treinta. Más precisamente, Taborda mantenía un diagnóstico sumamente negativo sobre el derrotero de los estudios universitarios y planteó la necesidad de un tipo de indagación ensayística que, si bien quería ser filosófica, ya no consideró las “ideas” como un lugar importante a mirar para comprender el pasado del país. Si fueron las ideas liberales la causa de la “crisis espiritual”, como sostenía desde el título del libro, la solución parecía estar latente en el propio “ideario argentino”, aunque éste no se encuentre de hecho en las ideas, sino oculto y deba ser revelado, a través de observar “la sociedad viviente” y “los afanes de los talleres y los campos”.26

Este texto de Taborda abría oficialmente la indagación que daría lugar unos años después a El mito gaucho (1948), donde Astrada encontraba en la filosofía de Heidegger la posibilidad de vetar los estudios de historia de las ideas. Para Astrada, el hombre pampeano tenía un doble carácter de eyectado, por su humanidad misma y por su falta de una cultura propia, que se manifestaba en el acto de habitar la pampa; es decir, en palabras del anterior texto de Taborda, por la “colonización” “inadecuada” que había sufrido. Por eso, el “ser argentino”, antes que nadie, se debía su propio análisis existenciario, que, dice Astrada, nada tiene que ver con la tarea histórica. De este modo, como había intentado asistemáticamente en su juventud más de veinticinco años antes con referencias sorelianas y anarquistas, Astrada pretendió con estas nuevas herramientas teóricas romper con el análisis histórico evolucionista.27

Mientras, este primer gesto anti-recepción tuvo una inscripción claramente nacionalista, el segundo, que presentamos como encabezado por Francisco Romero, partió habitualmente de organizaciones con claras pretensiones liberales y cosmopolitas. Como excepción, también Alberini sostenía que “la filosofía es la forma universal del pensamiento”, de modo que por ello no podía haber una filosofía nacional. En buena medida, opciones universalizadoras como las de Alberini o F. Romero pensaban una filosofía profesional en diálogo directo con los desarrollos de la filosofía occidental y desentendida de los problemas propios de historizar el pensamiento argentino.

Sin embargo, también F. Romero exploró su propio ensayo nacional con el título “La realidad espiritual argentina” ―en el que siguió algunas nuevas nociones propuestas por su hermano menor, José Luis Romero, un año antes en Las ideas políticas en Argentina (1946). En relación a esta obra, también F. Romero determinaba tres “mentalidades” argentinas: la “criolla”, la “aluvial” y la “universal” ―claro que era esta última la que resultaba “superadora” y resultaba fundamental promover.29

Como señalaremos a continuación, lejos de resultar dos opciones aisladas, otros filósofos, entre los que se destaca por ejemplo Risieri Frondizi, justificaron de manera similar sus opciones historiográficas. El interés por estos dos gestos filosóficos que dejaron de lado la escritura de la historia del pensamiento argentino resultan enormemente relevantes porque dieron lugar a los dos principales tipos de indagaciones historiográficas que realizaron los filósofos durante las siguientes décadas. Por un lado, un enorme conjunto que se dedicó al ensayismo filosófico de interpretación nacional. Y, por otro, una serie de historias de la filosofía argentina centradas únicamente en lecturas internas de algunos textos.

De esta manera, tanto Astrada y Alberini como F. Romero dieron lugar a ensayos identitarios y lecturas internalistas que terminaron por instalarse en detrimento de la pregunta metodológica por los canales y maneras de pensar la recepción de ideas. Con esto, en Argentina, la filosofía como disciplina dejó de mirar este problema. Entre los textos de Ingenieros, Korn y Alberini hasta los trabajos de Roig en 1969, y sin contar el marginal texto de Juan Probst sobre la recepción local de Herder, los filósofos tuvieron otro problema bajo la pregunta de si había de hecho una filosofía propiamente argentina.30 Este problema sobre la existencia de una filosofía americana terminó de instalarse en 1949 como uno de los ejes principales del Primer Congreso Nacional de Filosofía realizado en Mendoza. De hecho, fue éste el interrogante que un poco más tarde tomó notoriedad regional a través de la disputa entre el mexicano Leopoldo Zea y el peruano Sebastián Salazar Bondy.

1955 y una división disciplinaria

A partir de 1955, los nuevos textos historiográficos de esta llamada segunda camada de filósofos pueden dividirse en tres grandes conjuntos, cada uno con distintas direcciones de análisis sobre el pasado intelectual.

En primer lugar, existió un intento marginal de crear un nuevo tipo de reflexión historiográfica que no sobrevivió a la reconfiguración universitaria de 1955. A partir de una lectura de la historia de las ideas de Leopoldo Zea, la profesora María Ángeles Fernández realizó en Argentina una temprana crítica del uso de la noción de influencia para historizar el pensamiento argentino.31 Como reconocía María Ángela Fernández en 1955, una lectura de las primeras obras de Leopoldo Zea debería haber modificado sensiblemente los estudios locales. Por un lado, respecto a la historia de las “influencias”, Fernández destacaba la nueva centralidad que no tenía pero merecía El positivismo en México (1943). Mientras, por otro lado, según ella, también Zea se mostraba iniciador del tono ensayístico e identitario en Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (1949). Fernández sostuvo que los dos enfoques resultaban errados pero eran corregidos por el mismo Zea. El primero por no poder dejar de considerar la cultura hispanoamericana como un “epifenómeno”. Según María Ángela Fernández, Zea buscaba lo contrario. Buscaba considerar la funcionalidad política del positivismo mexicano. Respecto del segundo, la crítica radicaba en que la base hegeliana de estas aproximaciones las hacía tender al irracionalismo. De esta manera, Fernández sostenía que la “Historia de la Cultura Americana”, tal como la entendía Zea, debía alejarse de la historia de las influencias y del ensayo identitario para de alguna manera tomar lo mejor de ambos, el enfoque histórico y la particularidad del “hecho americano”.32

Lejos de atender a estas críticas, en segundo lugar, entonces se establecía dentro de la tradición ensayística la “descripción de la conciencia Americana”, fundamentalmente por parte de Astrada, Nimio de Anquín y Rodolfo Kusch, a quienes de a poco se sumarían también desde diferentes posiciones políticas Héctor Murena, Arturo Roig y Enrique Dussel. De hecho, este ensayo filosófico logró una amplia difusión y distintas inscripciones políticas, que fueron desde el nacionalismo y el peronismo de derecha hasta el ensayismo liberal y los desarrollos de una teología descolonizadora. Muchos incluso sostuvieron que se trató del género propio de la filosofía latinoamericana. Y, en casi todos los casos, los mencionados textos de Taborda y Astrada resultaron una referencia obligada al momento de reconocer a los iniciadores de este género. En cambio, seguramente por su vínculo con distintos gobiernos militares, la figura de Guglielmini no ha sido recuperada como tal.

En tercer lugar, la exacerbación por parte de sus discípulos de las hipótesis metodológicas autonomizadoras de la filosofía que había propuesto Alberini llevaron al fin de la “historia de las ideas” en términos de “influencias” y traducciones. En buena medida, Luis Farré, Juan Carlos Torchia Estrada, Alberto Caturelli y Diego Pro desarrollaron no ya “historias de las ideas argentinas” sino “historias de la filosofía argentina”, que consistían únicamente en un análisis interno de los textos. De modo que dentro del ámbito filosófico la historiografía quedó fuertemente centrada en este enfoque, por un lado, principalmente, en manos de Diego F. Pro, quien en la década siguiente se vería acompañado en su tarea por una importante cantidad de discípulos y fundaría una revista específica sobre el tema, Cuyo: anuario de filosofía argentina (1964-). Por otro lado, con este mismo enfoque, la historiografía católica fue desarrollada inagotablemente por Alberto Caturelli en un modo de producción personal y solipsista que no dialogaba de ninguna manera con los estudios históricos.33

De modo que todos ellos expresaron explícitamente la necesidad de este análisis interno. Por ejemplo, según Luis Farré, la tarea del filósofo e incluso del historiador de la filosofía “aspira a superar toda contingencia para comprender sub specie aeternitis”34. Pero también, los discípulos de Francisco Romero siguieron esta línea de análisis. Era el enfoque escogido tanto por Aníbal Sánchez Reulet como por Carlos Torchia Estrada, quien, en la misma línea de Farré, sostuvo en la introducción de su libro:

Con esto terminamos de remarcar que los historiadores de la filosofía se abocaron a este tipo de lecturas autonomizadoras de la historia y la política. Las críticas fueron contadas. Frente a la gran difusión de este enfoque internalista, una de las primeras críticas estuvo a cargo de Jorge Lafforgue, quien desde la revista Cuestiones de filosofía (1962-1963) señalaba los problemas propios del análisis autónomo de lo que llamaba “ideas-globo”.36

De este modo, después de 1955, la división disciplinaria suscitada entre los hermanos Romero pareció instalarse también a nivel metodológico. Por un lado, los filósofos y sus lecturas internas. Mientras, por otro lado, la forma de leer la historia de las ideas argentinas como una evolución progresiva fue continuada dentro de la historia diltheana de la cultura por un grupo de historiadores encabezado por José Luis Romero y su revista Imago mundi (1953-1956). De allí en más, la historia cultural quedó en manos del historiador que publicaría en 1965 ―tres años después del fallecimiento de su hermano Francisco― su gran obra al respecto, El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX. Pero se trataba de una obra de objetivos muy distintos, que de ninguna manera apuntaba al campo filosófico y donde no son ni analizados teóricamente ni tampoco mencionados textos producidos localmente.37

Consideraciones finales

Los distintos modos de pensar la recepción de ideas no han sido abordados como problema teórico desde la tradición filosófica propiamente dicha. De hecho, los filósofos se han inscripto en una tradición occidental por así decirlo general sin considerar demasiados saltos culturales. En la historia de la filosofía, Hobbes discutió con Aristóteles en una arena intemporal y Locke fue puesto a discutir los argumentos de Hobbes sin determinar claramente qué fue lo que conoció de su obra.38 Como señaló Peter Burke, este tipo de interrogantes surgió recién a fines de siglo xix por parte e historiadores del arte y la cultura. Incluso, por sus propias definiciones disciplinarias, el “giro a los estudios de recepción” tan amplio que planteó Peter Burke en su texto ya citado pareció no llegar a los estudios filosóficos propiamente dichos.

Claro que esto no es algo exclusivo de la historia de la filosofía. Por el contrario, es el enfoque habitual adoptado por la historiografía propia de toda disciplina. Desde esta perspectiva, la historia “interna” queda escindida de la historia “externa” de las ciencias. Por un lado: historia de la técnica o del desarrollo de las ideas y del conocimiento puro. Por otro lado: su relación con los otros “factores” políticos sociales, quién y cómo la financia, cuáles son sus usos y sus consecuencias éticas y sociales. Como corolario, desde este enfoque el científico no tiene ética ni debe tener cuidados políticos. De modo que esta perspectiva contribuye entonces a dividir y compartimentalizar a las mismas disciplinas además de a su propia historia. Desde ya que, en comparación con otras áreas de estudio, puede pensarse que la filosofía como disciplina es ella misma historia de la filosofía. Por lo que parece diferenciarse al menos en alguna medida de otras disciplinas.

Sin embargo, este problema tomó otro relieve en los países considerados “periféricos” dentro del circuito de circulación del conocimiento. De este modo, en la Argentina, se puede afirmar que en un principio se trató de una necesidad historiográfica lo que llevó a plantear y abordar este problema a algunos filósofos locales que pretendieron historizar el pensamiento argentino, los mencionados Korn, Ingenieros, Alberini, Probst, Roig y más adelante Dotti. A través de los textos de estos últimos autores, es posible sostener que, al contrario de lo que suele afirmarse, la historia de las ideas en Argentina estuvo lejos de tener un método uniforme, y esto se vuelve especialmente claro al momento de mirar cómo pensaron la recepción de ideas. Si bien es cierto que usaron términos como importación e influencias, en la práctica realizaron tareas muy diferentes. De modo que resulta problemático homogeinezar todos ellos bajo una misma crítica metodológica.

Con todo, aunque como señalamos se trata de un problema metodológico constitutivo de los estudios de historia de las ideas locales, no fue considerado por las historias de la historiografía argentina ni mucho menos por las historias de la filosofía argentina con las que contamos hasta hoy en día.39

Fue recién a partir de la década del ochenta que, enfocándose en diferentes objetos de estudio y adoptando distintos enfoques metodológicos, la historia de los intelectuales locales fue abordada por investigadores provenientes de distintas disciplinas, como los estudios literarios de ―Sarlo y Altamirano―, la historia de ―Gallo y Burucúa―, la filosofía de ―Roig, Terán, Biagini y Dotti―, la psicología ―de Vezetti― o la ciencia política ―de Botana.40

Gracias a estos aportes realizados por los estudios de historia intelectual, los mecanismos de recepción se han precisado y buscan los elementos propios del proceso de circulación de textos, como traductores, editores, intérpretes, difusores, etc. Pero, aunque éste sea el enfoque general, y últimamente involucre ciertos modos, prácticas y lugares comunes en cuanto a cómo y dónde mirar para realizar este tipo de investigaciones, se dan varias maneras y formas de investigar los procesos de recepción, a partir de diferentes preguntas y enfoques, mientras a su vez, algunos corpus tomados como objeto de estudio requieren consideraciones propias. De modo que recientemente numerosos autores han sostenido la notable productividad de los estudios de recepción de ideas en las últimas décadas como una parte fundamental del desarrollo de la historia intelectual.41 Queda para un segundo momento desarrollar un estudio metodológico comparativo entre las enorme cantidad de obras que lo continuaron. ¿Se trata de un género de estudios con sus marcas establecidas? ¿Qué es lo que comparten? ¿Cuáles son sus diferencias?

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