* Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina. martincremon-te@hotmail.com. Orcid: https://orcid.org/0000-0002-3638-606X.

A José Sazbón

Es difícil imaginar en Occidente una figura moral y política más poderosa que la de Sócrates. El filósofo ateniense representa el arquetipo del maestro y mártir de la filosofía. Su nombre connota reflexión interior, coraje cívico, diálogo, racionalidad, moralidad, crítica y coherencia teórico-práctica. Héroe de la libertad, su ejemplaridad fue siempre un símbolo incómodo para los regímenes autoritarios. La ponencia “El Sócrates platónico y la vigencia del filosofar”, de Francisco José Olivieri, fue presentada en el IIIº Congreso Nacional de Filosofía (III CNF),1 realizado en Buenos Aires entre el 13 y el 18 de octubre de 1980. Nos proponemos en este artículo dilucidar la particular hermenéutica que ensayó uno de los organizadores del evento en el contexto de la dictadura terrorista (1976-1983).

Hasta el momento, las inquietudes historiográficas en torno a este III CNF han propuesto un conjunto diverso de interpretaciones tales como la colaboración de la mayor parte de la comunidad filosófica con el régimen, o bien la eventual resistencia interna de ciertos círculos contra éste (el “exilio interior”), o bien la consolidación del campo filosófico, esto es, el eventual logro del “pluralismo” y la “normalidad filosófica” en este evento académico. Estas perspectivas de análisis involucran problemas tan complejos que un estudio de caso parece apropiado para, al menos, ensayar una nueva consideración. En este sentido, veremos que la peculiar torsión interpretativa de Francisco Olivieri consistió en comprender la ejemplaridad de Sócrates según la forma de un repliegue interior y apolítico. Contra los “ideólogos” y “tecnócratas”, el investigador propuso un Sócrates que dejaba de ser un racionalista crítico para convertirse en un pensador de la interioridad. Esta específica plasticidad en la representación del filósofo ateniense, notaremos, se acomodaba perfectamente al discurso oficial. A partir de la ponencia de Olivieri, intentaremos reconstruir la relación entre el campo filosófico y el poder militar siguiendo el hilo conductor del concepto de “prudencia” en la época de la dictadura y en la transición inmediata.

Hermenéutica de la sospecha versus hermenéutica de la inocencia

Inevitablemente, cualquier intento de examen del rol de los intelectuales durante la última dictadura suscita incomodidad. En particular, el III CFN para muchos intérpretes ha sido un ejemplo poco edificante de colaboración con el régimen terrorista. Para algunas posturas institucionalistas, en cambio, representa una fatalidad histórica que no empaña el trabajo neutral y aséptico de la investigación académica. Es posible plantear esta discordia interpretativa subyacente según dos puntos de vista.

Desde el ángulo histórico, constatamos en el espacio escolástico la distancia entre la autoconciencia filosófica y la doxa académica. En el curso del desarrollo de las universidades en Occidente se han diferenciado dos tipos intelectuales. El primero representa al filósofo que reflexiona sobre la totalidad de la realidad, construye sistemas y crea conceptos. En este caso, el filósofo asume los desafíos del ágora filosófica en sus implicancias políticas y sociales de su actividad. Filosofía y polis, para él, son co-originarias e indisociables.2 (Con el consiguiente riesgo, desde luego, de que el filósofo pueda optar por un régimen “injusto”). El segundo tipo es el más generalizado: el investigador “especialista”3 cuya tarea consiste en la transmisión del saber filosófico. En este último caso, la doxa espontánea del especialista se constituye como saber técnico y apolítico. No es extraño, por tanto, que este tipo académico se modele según un marco de referencia positivista.

Desde un segundo punto de vista, existen dos opciones opuestas: la “hermenéutica de la sospecha” versus la “hermenéutica de la inocencia”. Según la primera, la interpretación requiere una distancia crítica respecto al texto.4 Aquí la sospecha significa que el intérprete no acepta la veracidad integral de los enunciados literales ni las intenciones declaradas. Se disuelve la idea de una “objetividad” dogmática en favor de cierto constructivismo. En este sentido, Marx, Nietzsche y Freud siguen siendo los “maestros de la sospecha”. La crítica de la ideología, la genealogía y la interpretación psicoanalítica permiten reconstruir un nivel de sentido profundo que va más allá de la conciencia, la literalidad y el análisis empírico. Las investigaciones más interesantes en el campo de la historia y las ciencias sociales, después de la renovación de la década del ‘60, también comparten esta orientación crítica. En buena medida, los trabajos de Pierre Bourdieu sobre el campo filosófico y la ilusión escolástica forman parte de esta tradición.5

En cambio, bajo el rótulo de “hermenéutica de la inocencia” designamos toda forma de conciencia ingenua, con especial referencia al empirismo acrítico.6 Esta perspectiva no ha incorporado los aportes básicos de la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer ni los logros teórico-metodológicos de la “revolución historiográfica” de la Escuela de Anales.7 Lejos de ser parte del pasado, la concepción positivista más ingenuamente dogmática sigue dominando en varias áreas de especialización como la Historia de la Filosofía o la Historia de la Ciencia. Para esta tradición la crítica y la sospecha son recursos exteriores al puro trabajo aséptico del investigador. La perspectiva ingenua se funda, pues, en un objetivismo dogmático que asegura la inocencia de todo texto y pensamiento.

Una vez delimitado el terreno de presupuestos en juego, conviene aclarar que a continuación nos proponemos interpretar algunos aspectos del III CFN desde el supuesto de que existe una estructural relación entre filosofía y política, y que sólo el ejercicio de la hermenéutica de la sospecha nos permite comprender ese vínculo.

Estado de la cuestión

Una primera consideración sobre las miradas historiográficas sobre la realización del III CNF nos indica disparidad de puntos de vista ideológicos, pero también una coincidencia respecto al hecho de que la participación de la comunidad filosófica fue mayoritaria. El primer texto que en cierta forma abrió la disputa sobre el carácter legitimador del Congreso en favor de la dictadura fue publicado por la revista Dialéktica en el dossier “Los intelectuales y el poder: documentos del III Congreso Nacional de Filosofía” en 1993.8 Esta intervención inauguró el affaire “los filósofos y la dictadura del ‘76”. El comité editor de Dialéktica distinguió dos tipos de legitimaciones: una directa y propagandística, otra indirecta u oblicuamente política.9 La primera forma de colaboración “fue abiertamente apologista” y se inscribió “directa y conscientemente en el perfil político ideológico que la dictadura imprimió al Congreso”.10 Este grupo estaba integrado por la comisión organizadora, a saber: Eugenio Pucciarelli (presidente), Mercedes Bergadá, Adolfo Carpio (ambos vocales) y Francisco Olivieri (secretario). La segunda forma de colaboración, señala el colectivo de Dialéktica, consistió en participar como expositor. Este solo acto contribuía al “blanqueo filosófico”. La dictadura lograba proyectar hacia el exterior la imagen de un amplio consenso entre los académicos del campo filosófico. Este último efecto performativo, dicho sea de paso, es mucho más que una hipótesis verosímil. Luego de la visita de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en 197911 y la toma de conciencia internacional sobre la violación masiva de derechos humanos, la dictadura necesitaba contrarrestar la “propaganda anti-argentina”. La trama institucional que organizó este III CNF nació en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, se conjugó con los festejos al IV Centenario de la segunda fundación de la Ciudad de Buenos Aires, y contó con el auspicio de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires y de la Unesco.12

Matizando la colaboración unánime de la comunidad filosófica, Diana Maffía propone la hipótesis de un exilio interior y una resistencia contra el régimen. Ya desde 1979 en la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (SADAF), según la investigadora, un grupo de filósofos comenzó una resistencia “en las catacumbas” contra la dictadura. Sin embargo, una simple inspección en la lista de expositores en el Congreso del 1980 nos indica que la SADAF participó en el III CNF a través de sus exponentes más ilustres: Eduardo Rabossi, Carlos Nino, Carlos Alchourrón, Eduardo Bulygin, Félix Schuster y Osvaldo Guariglia. Desde luego, no cabe duda de la existencia de una cultura de la resistencia pero éste no parece ser el caso de los profesionales de la filosofía.

Para tener un mapa aceptable de la intervención de la comunidad filosófica en el Congreso, es preciso considerar el subgrupo de los exiliados que no participaron. Como bien apunta Adriana Arpini:

no pocos de los filósofos argentinos que en los años previos a 1974 habían participado de los debates en los que se gestó la Filosofía Latinoamericana de la Liberación debieron emprender el camino del exilio exterior. Alberto Parisi, Enrique Dussel, Horacio Cerutti Guldberg, Arturo Andrés Roig. A ellos se sumaron, entre otros, Carlos Bazán, Oward Ferrari, Víctor Martín, Rodolfo Agoglia, que si bien no tuvieron participación directa en la Filosofía de la Liberación, abogaban por un cambio en el quehacer filosófico que significó una ruptura con los criterios dominantes de la “normalización”.13

En efecto, un grupo de filósofos fue perseguido político por la Triple A, primero, y luego por la dictadura del ‘76 y en especial filósofos vinculados a la teología y filosofía de la liberación. Nos detendremos más adelante en este fenómeno. A partir de esta experiencia circunscripta, Arpini, coincidiendo con Diana Maffia, considera que también existió un “exilio interior” entre los filósofos; una experiencia de resistencia contra la dictadura equivalente a la de otras disciplinas y actividades culturales.

Desde un ángulo ideológico opuesto a la revista Dialéktica, Celina Lértora Mendoza en un escrutinio minucioso confirma, sin embargo, la participación masiva de la comunidad filosófica en el evento. Señala la investigadora que

repasando la lista, se aprecia que los asistentes constituían casi “todo el mundo” de la filosofía argentina, y no solamente los principiantes. Si descartamos, como parece que debe hacerse tomando en cuenta la historia posterior, influencias claramente políticas en la concurrencia, hay que ver esta concurrencia masiva como una muestra del interés de la comunidad filosófica argentina por el academicismo filosófico, un voto a favor de la “normalidad filosófica” o, en todo caso, una prudente adaptación a las circunstancias.14

Dos observaciones suplementarias. Lértora Mendoza afirma el alto valor académico del evento y por eso señala que la “normalidad filosófica” fue un logro intelectual. Por otra parte, en su doble condición de activa participante de aquel congreso y de historiadora puntillosa, la investigadora nos brinda una explicación interesante: la “prudente adaptación a las circunstancias” (retomaremos esta tesis más adelante). En cuanto a la hegemonía de las corrientes filosóficas, Lértora Mendoza señala que si bien se notan cambios en el campo de la epistemología, la lógica y el análisis del lenguaje, en el terreno de la metafísica “las tendencias presentes siguen siendo el existencialismo heideggeriano y el tomismo, aunque puede notarse un creciente interés por la fenomenología husserliana”.15 La investigadora concluye su interpretación de la siguiente manera: “el pluralismo fue el signo real del encuentro. Creemos que esto no es una casualidad, sino expresión auténtica de lo que hoy es la vida filosófica argentina”.16

Lucía Belloro en un artículo reciente retoma la pregunta de Oscar Terán “¿qué hizo la filosofía en Argentina respecto a la tragedia de los años setenta?”.17 El planteo sutilmente desplaza el problema de la cooperación de los filósofos, a su eventual deber de oposición activa a la dictadura. La investigadora destaca la capacidad política de Eugenio Pucciarelli para “la construcción de un consenso en el seno de la comunidad filosófica que permitía fortalecer el carácter profesional del encuentro en detrimento de la carga política e ideológica que se le pudiera adjudicar”. Distintas instancias gubernamentales, por otra parte, de la Ciudad de Buenos Aires y organismos de nivel nacional contribuyeron a brindar un apoyo firme al III CNF. La presencia del primer mandatario de facto, el Teniente General Jorge Rafael Videla, fue la coronación de este esfuerzo propagandístico.

En cuanto a la hegemonía filosófica, Belloro confirma la evaluación de Lértola Mendoza:

al recorrer las Actas publicadas se observa que las corrientes tomistas y de herencia heideggeriana son predominantes y con ellas las problemáticas de tenor metafísico y gnoseológico. Por el contrario, ciertas otras corrientes sólo tuvieron un espacio solapado o casi inexistente: como el existencialismo francés, el estructuralismo y al posestructuralismo francés. Tampoco tuvieron ningún espacio (como no es de extrañar) las corrientes ligadas al marxismo.18

Pero Belloro, con razón, no acepta la cualidad “pluralista” del III CNF: “Partidos en exilio o acallados en el exilio interno, las ausencias de Enrique Dussel, dentro de lo que es la filosofía latinoamericana, de Rodolfo Agoglia, de Oscar Terán o Arturo Roig en lo que hace a la historia de las ideas filosóficas o la ausencia de José Sazbón en el espacio de la filosofía contemporánea francesa o de Gregorio Klimovsky en el ámbito de la lógica tuvieron su peso y restaron credibilidad al espacio plural que el congreso pretendía crear”.19

De manera que, concluye Belloro, el III CFN “intentó —bajo un aura de consenso— restablecer un espacio resquebrajado”. El ejercicio de la filosofía en Argentina eventualmente desde entonces se consolidó como “una práctica de neto corte academicista”. Coincidiendo en este punto con Lértora Mendoza, sostiene que el congreso estableció la idea de una “filosofía en sentido estricto” e impuso “una frontera neta con otras prácticas menos ‘estrictas’ de la filosofía, como la ensayística del pensamiento latinoamericano que continuará circulando por el exilio, primero, y luego por los márgenes de la academia”.

Contexto de los discursos

El 13 de octubre de 1980 aparecen en primera página del diario La Nación dos notas con sendas fotos. En la primera, “Un argentino obtuvo el premio Nobel de la Paz”, se informa el galardón otorgado a Adolfo Pérez Ezquivel y, en la segunda, debajo, se anuncia: “Iniciaron las deliberaciones del III Congreso de Filosofía”. La primera noticia será un importante factor de deslegitimación para la dictadura en el escenario internacional; la segunda, el anuncio del III CNF, intentaba crear la imagen de un país común. La necesidad del régimen de negar su carácter dictatorial motivó una estrategia más indirecta: la producción de eventos culturales “prestigiosos” que generaran la imagen de un país democrático y culto, cuya forma de ser consistiría en vivir en un régimen militar según los valores “occidentales y cristianos”.20

El discurso inaugural del presidente del III CNF, Eugenio Pucciarelli, establece motivos que luego reaparecerán en otras intervenciones.21 El expositor sostiene que cada filósofo crea la imagen de su tiempo. Pero esta construcción no suele ser del todo coherente por “la acción de impulsos disociadores”.22 Según Pucciarelli, el buen ejercicio de la filosofía rechaza la neutralidad e invita al compromiso. La filosofía debe entregarse a la “acción transformadora” porque “nuestro tiempo es esencialmente crítico”.23 Ahora bien, ese compromiso se funda en reconocer que, paradójicamente, la racionalización y los factores irracionales se superponen en el último cuarto del siglo XX. Afirma Pucciarelli que es preciso luchar contra la deshumanización. Claro que los grandes enemigos para el expositor son las “consecuencias totalitarias”, a saber: “teocracia, comunismo, fascismo acaban por ser posiciones intolerantes cuando el fanatismo se apodera de quienes pugnan por imponerla”.

En este caso, Pucciarelli parece hacer un guiño de conformidad al régimen: alude negativamente a los países comunistas, al fascismo de la primera parte del siglo XX y a la revolución iraní. En cambio, queda intacto el régimen dictatorial de la Argentina. Se infiere que la postura liberal de condenar los extremos “totalitarios” reivindica tácitamente la “moderación” de la dictadura argentina, en tanto este régimen, según se desprende, no ha sido impuesto por el “fanatismo”.

Subrayemos entonces dos rasgos curiosos de este discurso inaugural del presidente del III CFN. Pucciarelli ofrece una concepción historicista y liberal en contradicción performativa con el contexto dictatorial. La filosofía está sujeta a su época y debe responder al compromiso de la sociedad. El saber filosófico se entiende como crítica y diálogo permanentes. Al final, el investigador señala: “Ningún lugar más adecuado que los congresos de filosofía para someter las presuntas verdades a la prueba de la crítica”, y prosigue ceremoniosamente: “Así promete serlo todo congreso de filosofía, y el que hoy inicia sus deliberaciones no habrá de ser una excepción a esta exigente regla intelectual”.24

Como ya destacamos, además de la contradicción performativa entre lo que se proclama (libertad y crítica) y el momento histórico en que se dice (la más sangrienta dictadura terrorista de la historia argentina), lo curioso es que Pucciarelli establezca el principio radicalmente historicista de que cada filosofía piensa su propia época y adquiere autoconciencia. Como seguramente los participantes en aquel momento habrán notado, la retórica liberal y el historicismo asumido se contradicen con el contexto sociopolítico aceptado y naturalizado. Por otra parte, es digno de atención el hecho de que Pucciarelli no representaba al intelectual orgánico de las dictaduras. No era, ciertamente, un católico reaccionario sin creatividad filosófica. Su historicismo y su liberalismo laico lo alejaban de ese modelo.

Destaquemos tres tópicos de este discurso que aparecerán en muchas otras intervenciones del congreso, en forma de alusión, más o menos elíptica, al contexto político: la existencia del “totalitarismo” (soviético), la condena al “fanatismo” o a cualquier forma de “extremismo” y, sobre todo, la afirmación tácita, que se infiere de lo anterior, de que el régimen dictatorial representa un sistema moderado desde el que denunciar la crisis de Occidente. La invocación a la “mesura”, “moderación”, “humildad” y “prudencia” será la recurrente estrategia discursiva de gran parte de los participantes.

En la sesión de clausura del 18 de octubre, el presidente de facto tomaría la palabra.25 En los seis días anteriores la dictadura había organizado una intensa campaña contra el otorgamiento del premio Nobel a Pérez Esquivel.26 En este clima, el discurso de Videla ejercita, en su forma más convencional, la retórica humanista cristiana. Los tópicos son tan estereotipados que el auditorio podía prever sin gran esfuerzo de imaginación la proclama de la búsqueda desinteresada de la verdad y la exaltación de la fe. El pensar filosófico, según expone Videla, es idéntico a la fe cristiana; y esta espiritualidad habilita el “disenso respetuoso”. En esa búsqueda no habría disonancias ni tensiones. En todo su discurso es posible identificar una sola referencia elíptica al enemigo “subversivo”: “Nuestro país, inserto en el mundo complejo de este siglo, ha sufrido también un agravio a la verdad y un intento de uniformar nuestras mentes y espíritus, de forzar voluntades y pareceres y, ahora, superado el peligro, busca el disenso respetuoso, para el encuentro de sus verdades”.

En este enunciado Videla tiene la intención de marcar la “superación” de la fase militar y el comienzo de la “paz” procesista. En este segundo tiempo, recién ahora, sería posible la búsqueda filosófica. Así, el III CNF aparece como ese espacio de paz que encauza el “disenso respetuoso”. Interpretamos que el núcleo de esta discursividad está constituido por el cinismo estatal-eclesiástico en la línea del maquiavélico Gran Inquisidor de Dostoyevski.27 En la enunciación se articula la Realpolitik con el catolicismo tradicionalista. El principal efecto performativo consiste en clausurar el Congreso; es decir, en mostrar que el principal mandatario de la dictadura auspicia el III CNF. Su ethos es el rol de anfitrión. Este acto performativo es la principal finalidad para poner en marcha la propaganda de la normalidad (contra las “denuncias antiargentinas”).

En segundo lugar, el acto ilocucionario niega ipso facto las violaciones de los derechos humanos. Cuando Videla se identifica con la filosofía y con el “amor a la justicia”, el “amor a la sabiduría” y la “dignidad del hombre”, intenta disipar cualquier responsabilidad por los crímenes cometidos; ¿acaso un hombre que habla de espiritualidad y cristianismo podría estar vinculado a actos reprochables? Estas estrategias retóricas de simulación sólo se pueden entender como un ejercicio cínico en el peor sentido de Peter Sloterdijk.28 Tanto Videla como la opinión pública nacional e internacional sabían que las violaciones masivas existían y que los “desaparecidos” eran una realidad inocultable.

En tercer lugar, Videla combina principios del personalismo católico con la vertiente fundamentalista y preconciliar contra la modernidad en general e, implícitamente, contra las “ideologías extremistas” (marxismo, ateísmo, etc.). Ahora bien, la tendencia general heideggeriana del III CNF, con una impronta más secular y con un perfil de especialización académica, no se identificaba cabalmente con el catolicismo fundamentalista-cínico de Videla, pero sí coincidía en un punto clave: la suspicacia ante la modernidad técnica y, por extensión, el rechazo parcial o total del proyecto moderno. Este pathos antimoderno del pensar heideggeriano29 constituía un punto de sutil convergencia ideológica entre los militares y gran parte de los “filósofos”.30

Respecto a la recepción del discurso del presidente de facto, Lértora Mendoza refiere una anécdota significativa: “Podría considerarse una contradicción o un sarcasmo, pero no parece que esa haya sido la percepción de unos 200 congresistas que aplaudieron más que cortésmente sus palabras”; y agrega en una nota al pie:

Como parte de mis propios recuerdos: el público fue invitado a ponerse de pie para recibir al Presidente, cosa que se hizo sin ninguna manifestación de molestia, lo que no deja de resultar extraño. El aplauso final, que no fue ordenado, fue ceremonioso pero también espontáneo, lo que prueba que algunos de los conceptos enunciados, aun cuando no fueran escritos por quien hablaba (lo que siempre sucede en estos casos) tenían eco en la platea.31

La ponencia de Olivieri

Bosquejar una silueta intelectual de Francisco Olivieri (1932-2003) nos obliga a destacar su condición de maestro oral. Según las evocaciones de Alejandro Cassini y Graciela Marcos,32 Olivieri practicaba la enseñanza socrática. En su juventud encontró un maestro local en el filósofo de las religiones Vicente Fatone (1903-1962). Desarrolló su carrera docente en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, donde trabajó en sus inicios junto con el filósofo helenista Conrado Eggers Lan (1927-1996). Olivieri se especializó en filosofía griega pero su cultura filosófica fue amplia y profunda.33 Como regla general, evitó ocupar cargos políticos que lo alejaran de la docencia y la investigación. Sin embargo, el azar alteró esta disposición epicúrea de “vivir secretamente” (láthe biósas). Luego de que la red burocrática del gobierno de facto activara diversos programas culturales, Olivieri aceptó el rol de secretario de la Comisión Organizadora del III CNF.

En cierta forma, su exposición puede leerse como un texto testimonial. La cuestión principal que plantea su ponencia, siguiendo la propuesta de la convocatoria, consiste en la vigencia de la filosofía y en la actualidad de la figura de Sócrates. En el primer apartado el investigador destaca que “toda la filosofía occidental es socratismo”.34 Este legado siempre activo no consiste en un cuerpo de doctrinas sino en cierta “actitud” existencial. Platón y la posteridad habrían construido un arquetipo que ocultaría la verdadera actitud socrática. Para reconstruir el centro de su enseñanza, pues, sería preciso considerar la vida del filósofo. El primer descubrimiento de Sócrates se sintetiza en la máxima de que “una vida carente de examen no es vida digna para un hombre”.35 En ese sentido, “reflexionar no era otra cosa que re-pensar la propia vida, hallar la propia coherencia”.36 Este camino consiste en partir del yo propio y evitar toda superflua exterioridad. Sócrates propondría una vuelta “escandalosa” a esa interioridad personal desde donde parte la reflexión. De manera convergente, el “sólo sé que no se nada” es el principio fundante de cualquier conocimiento.37

Nuestro autor sostiene que Sócrates no es un racionalista. Olivieri rechaza la lectura aristotélica sobre la importancia de Sócrates para la lógica: “ese reconocer lo que encierran las palabras es precisamente la conquista del lógos a través del diálogo. Valery estaba en lo cierto, pues, cuando sostenía que no fue la cicuta lo que mató a Sócrates, sino la razón silogística aristotélica”; si se puede hablar de “lógica socrática” sólo se debe tener en cuenta que se trata de la “congruencia del pensar que involucra al ser y al actuar”.38 Luego Olivieri destaca una serie de articulaciones complementarias en la filosofía socrática entre razón e individualidad, entre saber teórico y práctico, y entre prudencia y autodominio.39 De esta manera —señala el investigador— la racionalidad socrática es muy amplia porque incluye la esfera irracional-subjetiva de los sueños, el eros, el arrobamiento, el éxtasis y el diálogo demoníaco.40

Dado que la filosofía occidental “es una vasta melodía de renacimientos socráticos”,41 no es extraño que se presenten viejos actores en la actualidad:

La sofística al modo platónico adquiere en nuestros días las figuras de la ciencia —la cibernética—, la técnica o las ideologías. El sofista, hoy, como en la época de Platón, tiene ropaje filosófico: el ideólogo, el tecnócrata y el sociólogo asumen ese papel sin mayor empacho.42

Según vemos, para Olivieri el escenario ateniense de los antagonistas del (no) saber socrático replegado en la interioridad se resume en las tres figuras del ideólogo, el tecnócrata y el sociólogo. Mientras que estos nuevos sofistas representan “la soberbia del saber autosuficiente”, el saber socrático se basa tanto en la “atenta reflexión y total devoción por la verdad” como en la incertidumbre y desorientación.43 Resulta interesante ver la específica semántica de estas tres figuras en el horizonte discursivo de la dictadura. Cuando Olivieri se refiere a los ideólogos está aludiendo a presuposiciones de un denso contenido propagandístico. Podemos ilustrar este universo compartido de estereotipos con un párrafo de un intelectual orgánico de la dictadura:

Lamentablemente, no hace mucho la Argentina vivió la terrible tragedia de la subversión en su propio seno. Y muchos jóvenes idealistas fueron manipulados por bandas terroristas, que tuvieron por ideólogos a ciertos intelectuales que trabajaron desde las sombras. Politizaron todo, predicaron la violencia y lanzaron una guerra que regó nuestro suelo con abundante sangre inocente.44

Parece claro que tanto este párrafo de Gregorio Recondo como el texto de Olivieri se apoyan en los estereotipos del discurso dictatorial. Los jóvenes son manipulados y los intelectuales son peligrosos porque pueden convertirse en “ideólogos”, es decir, en marxistas y terroristas. La excesiva actividad intelectual o un ejercicio desmesurado de la libertad devienen fácilmente en “subversión”. Este temor antiintelectual organizaba gran parte del repertorio del imaginario procesista. Por eso Olivieri destaca la humildad socrática frente a la hybris del “subjetivismo sofista”. La opción que ofrecían los intelectuales del régimen, además de la represión terrorista ya desencadenada, consistía en la pretensión de neutralidad y en el repliegue a la privacidad. Es aquí donde adquiere sentido la propuesta de Olivieri en favor del retiro interior: “La reflexión, siempre en épocas de miedos o de sosiego, constituye un acto de repliegue, pero no un acto defensivo: es sólo esa distancia que impone el reconocimiento, la mínima separación que el espejo exige”.45 También los ideólogos y los tecnócratas podrían recurrir, como los privilegiados filósofos, al refugio interior: “por difíciles y excepcionales que hayan sido las circunstancias, el hombre siempre ha sabido recuperar y recrear esa básica actitud que tiene en el caso de Sócrates un nítido paradigma”.46

Nótese el carácter exhortativo de lo que parece una recomendación: “conviene optar por el repliegue interior”. Y esta máxima implícita, además, traduce una correlación entre el sentido común y el discurso académico. Existe una clara conexión entre el “proceso de privatización de las vidas” que impuso la dictadura en la vida cotidiana y el elogio filosófico del repliegue.47 El habla cotidiana de la “gente corriente” o, mejor aún de una franja importante de la clase media contenía una lógica conformista en torno al “no te metás”.48 De los momentos previos a la muerte, Olivieri sólo destaca un consejo de Sócrates a sus discípulos: “no es menester que os comprometáis ahora”.49 Sentido común y discurso filosófico encontraban en la ponencia de Olivieri un punto de convergencia perceptible para la audiencia del congreso.

Subrayemos otras particularidades de la interpretación de Olivieri. Si bien se respeta el carácter eminentemente práctico y existencial del no saber socrático, se pasa por alto nada menos que la incisiva y cuestionadora acción socrática en la política ateniense. A pesar de que Olivieri opta por el método biográfico para reconstruir la enseñanza socrática omite tanto la valiente posición de Sócrates frente al desastre de Arginusas en 406 a. C.50 como su desobediencia a la orden de matar a Leoncio de Salamania durante el régimen de los Treinta51 y, principalmente, el carácter político de su juicio y sentencia de muerte. Aquí es notoria la “negación” de la política socrática en toda su significación. No se trata de un aspecto marginal sino de un rasgo central de toda la filosofía socrática: la oposición a la decisión injusta de los gobernantes en nombre de una mala interpretación de las leyes. Tan visible es esta omisión de la política socrática en Olivieri como su rechazo del racionalismo socrático. En el horizonte del congreso de la dictadura, en donde la queja antitecnológica heideggeriana predominaba, el racionalismo de Aristóteles era el responsable de la muerte de Sócrates y no las acciones políticas. Así, el Sócrates de Olivieri se repliega en el interior y no construye vínculos dialógicos e intersubjetivos de carácter político. Al prestar atención exclusivamente a la reflexión como autoconciencia, el investigador tampoco explora el método socrático de la ironía y el momento decisivo de la refutación.

Veamos con más detenimiento, sumariamente, el específico significado político de las circunstancias históricas concretas de la Atenas de nuestro filósofo. Sócrates en el 404 a.C. había defendido a los strategoi, quienes no habían podido, en el fragor de la batalla naval de Arginusas, rescatar a los náufragos atenienses. La posición del filósofo ante este dilema ético fue oponerse, en su condición de pritano del Consejo, a la histeria colectiva que exigía la pena de muerte para los strategoi. En toda esta trama es obvio que si Olivieri hubiera entrado en consideraciones éticas sobre esta acción habría bordeado el ominoso tema de los desaparecidos y su destino (la imagen de cadáveres en el mar estremecía en esta época a la sociedad argentina). Cualquier mención al dilema ético de Sócrates y a su acción política hubiese infringido la regla negacionista del discurso oficial: no mencionar el tema de los desaparecidos ni evocar acciones represivas del régimen. Por lo tanto, la omisión de Olivieri afecta tanto a los datos biográficos clave de Sócrates como, en general, al tema de los conflictos políticos entre Sócrates y el estado ateniense. Por tal razón también es comprensible que el acto de desobediencia de Sócrates durante la tiranía de los Treinta fuera un mal ejemplo para un congreso de filosofía en el que se trataba de reforzar la idea de orden, moderación y obediencia. Al no cumplir la orden de matar a Leoncio, Sócrates hubiese cobrado la dimensión de “enemigo del pueblo” como el doctor Stockmann de Henrik Ibsen, es decir, un símbolo de disenso extremo que en el contexto de la dictadura hubiera sido inaceptable.

En suma, el socratismo que invoca Olivieri poco tiene de socrático y mucho del individualismo apolítico de Sören Kierkegaard.52

El espacio intertextual

Ahora bien, acaso el punto más revelador de nuestro tema sea el rico espacio intertextual que permanecía subyacente, es decir, el conjunto de significaciones en torno a la figura de Sócrates con que implícitamente dialogaba Olivieri (siquiera por vía negativa). En 1980 existía una rica trama de sentidos. A continuación sintetizaremos algunos de estos intertextos.

Podemos identificar sumariamente una tesis de interpretación en torno a Sócrates en las concepciones clásicas de G.W.F. Hegel, Sören Kierkegaard y Friedrich Nietzsche. Con su ambivalencia característica de ser un filósofo del estado y de la libertad al mismo tiempo, Hegel había señalado que “el pueblo de Atenas, estaba, pues, no sólo en su derecho, sino que incluso en el deber de reaccionar contra él”; de manera que el rol de Sócrates era concebido de manera trágica: “tal es siempre la posición y destino de los héroes en la historia universal. Que hacen nacer un mundo nuevo cuyo principio se halla en contradicción con el mundo anterior y lo desintegra: los héroes aparecen, pues, como la violencia que infringe la ley”.53 Por su parte, Kierkegaard expresaba en las conclusiones de su tesis doctoral: “Se ha mostrado que Sócrates fue totalmente negativo en su relación con lo establecido, que permaneció suspendido por encima de las determinaciones de la vida sustancial con irónica suficiencia […]. Toda su vida fue una protesta contra el estado”.54 También Nietzsche señaló, en su campaña antiplatónica, que Sócrates buscó su propia muerte. Sus instintos de negación de la vida habrían destruido la concepción trágica griega.55 Estas tres concepciones compartían la misma tesis de conflicto. Sócrates y la polis se habían enfrentado. La condena a muerte del filósofo debía entenderse como parte del enfrentamiento. Más aún, los tres filósofos establecían una comparación plutarquiana entre la muerte de Sócrates y la de Jesús. Para Hegel, ambos fueron maestros y murieron por la verdad. A contrario, Kierkegaard sostiene la paradoja de que la principal coincidencia entre las dos figuras fue la diferencia.56 Y Nietzsche, el tercero en discordia, apostrofa que Sócrates fue el precursor de Cristo. En síntesis, este marco de sentido no coincidía con la estrategia de Olivieri de ofrecer un escenario sin conflictividad y de repliegue. Por tanto, aunque estos tres filósofos habían propuesto una incisiva interpretación del enigma socrático, el investigador argentino evitó este camino. Si bien asumía el apoliticismo individualista de Kierkegaard, no retomaba ninguno de los significados conflictivos que atribuía el danés a la enseñanza socrática.

Un segundo conjunto de sentidos subyacía en la obra de pensadores de posguerra del siglo XX. Por ejemplo, Karl Popper en su famosa obra La sociedad abierta y sus enemigos (1945) había producido una persuasiva imagen del socratismo: Sócrates había sido “quizá el más grande apóstol de la ética individualista de todos los tiempos”.57 El intelectualismo socrático, a pesar de su cercanía con ciertos valores aristocráticos, era igualitario y eminentemente “antiautoritario”. Popper destacaba la coherencia ético-política del filósofo. Su tarea del “cuidado del alma” estaba estrechamente ligada a su misión educativa. Popper mencionaba el coraje de Sócrates cuando resistió la orden de integrar las patrullas de ejecutores durante el régimen de los Treinta Tiranos.58 En síntesis, Sócrates era el paradigma del defensor de la “sociedad abierta” mientras que Platón había “traicionado” esta herencia al erigir un Estado totalitario. A distancia de esta imagen, Olivieri, como es previsible, prefería no hablar de la “sociedad abierta” o de la lucha de Sócrates contra el terrorismo gubernamental de los Treinta.

Tan cercana e importante como la anterior era la significación ético-política de Karl Jaspers. Justamente el pensador alemán ubicaba a Sócrates entre “los hombre decisivos” de la cultura universal y su filosofía existencialista interpelaba directamente al núcleo de filósofos argentinos del III CNF que se inscribían en esta corriente.59 Dos alusiones resultaban particularmente sensibles: la crítica de Jaspers al nacionalsocialismo y a Heidegger, por un lado, y la gran significación política que desde su humanismo liberal Jaspers atribuía a Sócrates. Precisamente uno de los panelistas del III CNF, Mario Presas, pocos años antes, había publicado La situación de la filosofía de Karl Jaspers.60 Y ya en este libro la actuación ético-política de Jaspers era diluida por Presas hasta perder toda identidad, cuando debía formar parte sustancial del rasgo comprometido y “situacional” que el investigador eventualmente declaraba estudiar. En una nota del texto, como observación marginal, Presas explica que la “ruptura de esa amistad” entre ambos filósofos se debió a “la discutida actitud que tomó Heidegger —por cierto durante pocos meses— con respecto al régimen nacionalsocialista no podía satisfacer a Jaspers. Pero, sobre este problema insisto, no poseo referencias concretas”.61

De más está decir que para 1980 era muy claro que la adhesión de Heidegger al nacionalsocialismo no había sido un desliz ocasional sino que estaba ligada estructuralmente al pensar heideggeriano (recordemos que, según Steiner, lo más cuestionable de Heidegger no fue su adhesión al nacionalsocialismo “durante pocos meses” sino en la persistencia en esa adhesión y, sobre todo, su falta de autocrítica y arrepentimiento posteriormente).62 Doce años después, cuando había más bibliografía aún sobre el affaire Heidegger, Presas continuaba con la tesis negacionista en un artículo publicado en 1992.63 Por tanto, para el núcleo de existencialistas y heideggerianos resultaba difícil aceptar la crítica humanista de Karl Jaspers.64 El valor paradigmático que adquiría Sócrates para el filósofo existencialista se relacionaba con la idea de compromiso moral y social. Y, como se puede advertir, había una asociación estrecha entre la figura de Sócrates, el affaire Heidegger y el compromiso de Jaspers. Así es que el peso ético-político del Sócrates jasperiano, símbolo del martirio filosófico y de la coherencia práctica, tampoco era asimilable para la construcción de Olivieri.

Algo similar ocurre con la singular lucidez de Hannah Arendt. El juicio y condena de Sócrates representa, para la pensadora, un quiebre. Un abismo abierto “entre filosofía y política” comparable al punto de inflexión del juicio y condena de Jesús en la historia de la religión.65 Al no poder Sócrates persuadir a los jueces, la política se debilitó e “hizo que Platón perdiera la fe en la vida dentro de la polis y, al mismo tiempo, pusiera en duda ciertas enseñanzas fundamentales de Sócrates”.66 En uno de sus textos editados en español a principios de los ‘70, Crisis de la república, Sócrates aparece ligado, junto con David Thoreau, al problema de la desobediencia civil. En este caso la interrogación de Arendt intenta distinguir la objeción de conciencia socrática de la masividad de la protesta a finales de los ‘60 en Estados Unidos y el mundo.67 Tampoco este marco de sentido era compatible con la estrategia de nuestro investigador.

Es interesante destacar que Olvieri tampoco menciona los trabajos de Rodolfo Mondolfo en torno a Sócrates.68 Parece razonable sospechar que el humanismo socialista del italiano, fallecido en 1977, no era una referencia bienvenida en este congreso de 1980.69 La interpretación mondolfiana también recuperaba la importancia de la inspiración religiosa (pitagórica) en la enseñanza socrática pero, por otro lado, el italiano destacaba la fuerte conexión entre el espíritu democrático70 de Sócrates y su valorización del trabajo.71 La combinación de un Sócrates democrático, simpatizante del trabajo manual y de los artesanos no configuraba un perfil que favoreciera la queja contra los “tecnócratas”.

Para complicar más aún la enciclopedia disponible, la erudición imaginativa de Werner Jaeger tampoco apuntalaba la interpretación del argentino. En su clásico Paideia, el estudioso ya había señalado que no se podía aceptar la interpretación de Jenofontes, de un Sócrates meramente honorable, piadoso y cumplidor de sus deberes, ya que tal imagen nunca podría “haber inspirado la sospecha a sus conciudadanos ni mucho menos su condena a muerte como hombre peligroso para el estado”.72 Al mismo tiempo Jaeger subrayaba la relación de la praxis socrática con el ethos homérico y la megalopsychia destacando que la muerte del filósofo se presentaba “como una hazaña de superación heroica de la vida”.73 El componente agónico de Sócrates, su conflictividad con la polis, aparecía en primer plano.

En síntesis, diremos que por todos los caminos bibliográficos Olivieri se encontraba con la colisión estructural entre la enseñanza socrática y el estado. Era muy difícil evitar la asociación entre Sócrates y la Antígona de Sófocles. ¿Cómo minimizar la carga política, moral y conflictiva de la enseñanza socrática? Sólo un buen tour de force hermenéutico podía atenuar la significación política del magisterio socrático. Era preciso buscar un buen apoyo interpretativo para la tesis del “repliegue” interior. Y Olivieri, inferimos, lo encontró74 en un pasaje de la Apología en que Sócrates se refiere a su “lucha por la justicia” como una acción privada y no política: “Porque no existe hombre que sobreviva si se opone sinceramente sea a ustedes, sea a cualquier otra muchedumbre (álloi pléthei) y trata de impedir que llegue a haber en la ciudad muchas injusticias e ilegalidad, sino que, para para quien ha de combatir (machouménon) realmente por lo justo, es necesario (anankaîon), si quiere sobrevivir un breve tiempo, actuar privadamente, pero no en público (idioteúein allà mè demosieúein)” (31c-32a).75

Este pasaje ha merecido una serie de consideraciones que indicarían una zona gris u oscura en la política de Sócrates. En un texto autobiográfico, Gregory Vlastos expresa su desilusión por el hecho de que el magisterio socrático no estuviera a la altura de un compromiso político integral.76 El estudioso observa, precisamente, que este repliegue interior de Sócrates fue insensible al padecimiento de las víctimas del imperialismo ateniense. Como protagonista de las protestas contra la guerra de Vietnam, Vlastos nota que Sócrates no amplió su compromiso hacia las injusticias cometidas por la propia Atenas sobre las que Tucídides abundó. Las objeciones del filósofo no se parecían en nada a la desobediencia civil y a los movimientos de protestas contemporáneas contra la guerra de Vietnam.77

Esta postura merece una réplica y una aprobación. Respecto a lo primero, hay ciertos recaudos histórico-conceptuales que debemos tener en cuenta para evitar anacronismos. En las coordenadas simbólicas de la antigüedad clásica no podía concebirse una crítica al imperialismo según las categorías que desde la revolución francesa y, especialmente, desde el siglo XX se establecieron en el discurso crítico. Tucídides podía describir con lucidez la crueldad de los Atenieses ante los habitantes de Melos pero no existían categorías universalistas que constituyeran un discurso de oposición. Incluso el universalismo helenístico, que aparecería pocos años después, tampoco tenía las coordenadas axiológicas de la revolución francesa. Por tanto, ni Sócrates ni Tucídides en el supuesto caso de que hubieran tenido la intención de construir una política anti-imperialista, podían saltar por encima de su propia época. Sin embargo, la parte de aprobación que merece el argumento de Vlastos atañe a la resignificación filosófica-política del compromiso socrático (retomaremos este punto en las conclusiones).

Por otro lado, no es correcto interpretar la acción de Sócrates como un repliegue kierkegaardiano hacia la privacidad. Según la Apología platónica, su misión, comunicada cara a cara, digamos, era universal y democrática. Como bien señala José Solana:

No se trata de un mensaje restringido de modo individual al propio Sócrates ni tampoco a una élite o minoría, que podría contribuir a conformar un grupo cerrado, sin consecuencias directas en la vida pública, encaminado al perfeccionamiento moral. Se trata, por el contrario, de una misión abierta y universal.78

El hecho de que Sócrates evitara con énfasis una carrera en pos de cargos públicos, no significa que su actividad filosófica no fuera política. Solana destaca la conexión estrecha entre la educación socrática y la política que ya había establecido Jaeger. El ideal de autonomía del filósofo se expresa en el concepto de “autarquía” pero éste no implica individualismo apolítico. Según el investigador alemán, “su autarquía carece en absoluto del giro apolítico, del retraimiento y la marcada indiferencia ante todo lo que venga del exterior. Sócrates vive todavía de lleno dentro de la polis”.79 Es claro que el filósofo ateniense estaba comprometido con el bien del conjunto social, y que consideraba que de este bien mayor dependía la felicidad de cada individuo. Si la práctica educativa de Sócrates no hubiese sido “política”, no habría encontrado discípulos en la Atenas de su tiempo.

Poder militar y campo filosófico

Lértora Mendoza afirma que el III CNF fue el último evento de gran magnitud académica en la Argentina. La consolidación de la filosofía académica alcanzaría su cénit en 1980 y con posterioridad el campo filosófico, fragmentado, nunca pudo concentrar tantos investigadores de filosofía de relevancia. Por otro lado, la investigadora sostiene que en este congreso existió una “pluralidad” de tendencias. Conviene examinar esta evaluación para luego analizar brevemente de qué manera el III CNF fue un emergente de un cierto estado del campo filosófico que proseguiría su desarrollo hasta nuestra actualidad.

Es necesario abordar, por tanto, la lógica del campo filosófico argentino con relación a la dictadura y al congreso de 1980. El régimen procesista recurrió en efecto al prestigio de Eugenio Pucciarelli para demostrar excelencia, tolerancia y pluralismo.80 El primer problema, nada menor para esta exaltación, fue que las figuras más relevantes tales como Carlos Astrada (fallecido en 1970), Rodolfo Kusch (fallecido en 1979), Mario Bunge (exiliado desde 1966 en Canadá) y Enrique Dussel (exiliado en México) quedaban fuera del III CNF, salvo algunas referencias al pensamiento de Kusch por parte de los liberacionistas. Tampoco la figura mayor de Fernando Tola, en plena actividad en esta época, asistió a este III CNF.81 Los invitados internacionales, a diferencia de aquellos del mítico CNF de 1949, no fueron figuras de relieve. De manera que la habilidad de Pucciarelli consistió, pese a estas ausencias, en lograr la máxima participación de las figuras locales más significativas.

La existencia de fuerzas en disputa es parte de la estructuración de los campos. La peculiar situación del III CNF fue el resultado de un poder militar que rediseñó de manera brutal el campo filosófico. El discurso dictatorial, como vimos, extirpó de plano toda adhesión al marxismo (la quintaescencia de la “subversión”), así como, por contigüidad paranoica, toda forma de teología de la liberación que tuviera algún contenido marxista. Al mismo tiempo, el tópico de los derechos humanos que gravitaba en las áreas de la filosofía política y la ética, desde luego, quedaba severamente controlado pero no totalmente vedado.82 La condición sine qua non para participar en el III CNF era la exclusión del marxismo como opción filosófico-política y la renuncia a cualquier tipo de crítica a la dictadura que organizaba el evento. Si bien algunos filósofos liberacionistas participaron en el III CNF, como Dina Picotti, Juan Carlos Scannone y Mario Casalla, es importante señalar que sus intervenciones se plegaron a un nacionalismo antimarxista que continuaba las ideas de Rodolfo Kusch.83

Esta demarcación drástica eliminaba la posibilidad de una estrategia “herética” por la sencilla razón de que los posicionamientos rupturistas e innovadores quedaban fuera de juego. A diferencia de la rebelión de los jóvenes filósofos de la liberación en el Segundo Congreso de Filosofía en Córdoba de 1971,84 en este evento de 1980 la posibilidad de disenso fue eliminada de cuajo. Por tanto, la estrategia general más reconocible de los “filósofos” en el III CNF fue consolidar sus capitales específicos en el acto mismo de intervenir y, recíprocamente, legitimar la propaganda militar. Mientras que la dictadura del ‘76 tuvo un apoyo “reactivo y difuso”,85 por parte de la sociedad en general, el compromiso con las instituciones académicas representaban una adhesión más específica y clara al régimen de facto. Bourdieu nos advierte que las estrategias no son conscientes ni voluntarias sino que se trata de una relación inconsciente entre el habitus y el campo.86 Pero, en nuestro caso, la decisión voluntaria es particularmente identificable por el hecho de que la organización del III CNF fue un emprendimiento propagandístico dirigido contra la “propaganda antiargentina” exterior. Es decir, contra las denuncias por las violaciones masivas a los derechos humanos por parte de los exiliados y personalidades comprometidas de todo el mundo.

En términos generales, el poder militar intervino en el campo intelectual combinando represión con cooptación. En el espacio “psi” y en el desarrollo del psicoanálisis, por ejemplo, podemos encontrar una política muy similar a la del campo filosófico. Como bien observa Mariano Plotkin, a partir del golpe de 1976 la práctica del psicoanálisis creció considerablemente.87 La represión fue dirigida a despolitizar el espacio “psi” y a eliminar las tendencias izquierdistas del psicoanálisis, al mismo tiempo que la dictadura favorecía la “psicopatologización” de los jóvenes y reforzaba la autoridad de los padres. Por lo dicho, no es raro que la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) y las tendencias conservadoras del psicoanálisis encontraran impulso para su desarrollo. Incluso el lacanismo se vio favorecido por esta política de cooptación. Y, en parte, esta trama se relaciona con el factor más importante de la ponencia de Olivieri, el repliegue interior: “la terapia psicoanalítica proporcionaba un ámbito en el que toda preocupación podía ser resuelta de un modo privado”.88

Ahora bien, la tesis de que en 1980 la transmisión de la filosofía alcanzó la “normalidad filosófica” parecería aceptable. Una red de revistas,89 de instituciones y de investigadores de muy buena formación intelectual concurrió a la cita del III CNF. Pero en la observación de Lértora Mendoza inmediatamente se nos presenta el carácter pírrico de este logro académico. En efecto, es lícita la sospecha de que la consolidación de la “normalidad filosófica” fue (y sigue siendo) inversamente proporcional a la creación filosófica.90 La simple constatación de que la filosofía argentina no cuenta, como la literatura y la música, con una figura equivalente a Jorge Luis Borges o Astor Piazzolla, nos conduce a la inevitable conjetura de que el campo filosófico argentino no ha pasado de la transmisión a la creación de conceptos. Sin dudas que debemos un reconocimiento incondicional a los aportes de Ezequiel Martínez Estrada, Carlos Astrada, Rodolfo Kusch, Carlos Nino y Enrique Dussel, pero este respeto ilimitado no significa constatar creación filosófica. Amicus Kusch sed magis amica veritas. Ahora bien, esta duda legítima fue sostenida nada menos que por Oscar Terán y Jorge Dotti.91 Aquí sólo nos interesa señalar, siquiera sumariamente, la cauta precaución de no olvidar la precariedad del campo filosófico local, especialmente en sus realizaciones. Un análisis profundo sobre estas cuestiones, no obstante, excede ampliamente nuestros más limitados objetivos.

Luego de establecer que la demarcación drástica fue el rasgo central de la dictadura terrorista y del III CNF, es claro que no podemos sostener la existencia de “pluralismo” en el campo filosófico ni en la “esfera pública” de los años de plomo. Sin embargo, sí podemos corroborar una cierta diversidad en las tendencias no hegemónicas.

Para estudiar la importancia del III CNF respecto a la relación de fuerzas en el campo filosófico, debemos concentrar nuestra atención en el aguerrido posicionamiento de los “analíticos”.92 Según venimos observando, la tendencia fenomenológica-heideggeriana era hegemónica y el tomismo, ya residual, gozaba del último apoyo militar. En este mapa, parece parcialmente acertada la observación de Eduardo Rabossi sobre las dificultades que experimentó la corriente analítica: “De 1970 a 1974 una ola de marxismo de tintes catequistas invadió los círculos filosóficos. Después de 1977, un fenómeno similar tuvo lugar: esta vez las circunstancias favorecieron una especie de catequismo tomista”.93 Rabossi acierta en su composición de adversidades para la corriente analítica. Pero habría que agregar que la emergencia del marxismo filosófico, si se puede llamar así, fue rápidamente reprimida y clausurada por el poder militar (recordemos, por ejemplo, que José Sazbón estaba exiliado en Venezuela).94 En cambio, la filosofía analítica pudo sobrevivir y continuar al punto de tener su espacio de expresión en el III CNF. La estrategia de participación en el evento fue defender posiciones institucionales, en cualquier circunstancia. Por otro lado, la presencia de la “filosofía de la diferencia” francesa fue discreta.95 Los pensadores Gilles Deleuze, Jacques Derrida y Michel Foucault96 sólo aparecen excepcionalmente citados en el congreso y en ningún caso se les dedica siquiera un párrafo.

El énfasis anti-tecnológico y anti-científico del sector hegemónico era evidente. Por esta razón en la ponencia de Oliveri la figura del opositor a Sócrates es el “tecnócrata”. Es perfectamente verosímil suponer que, bajo esta denominación, el investigador aludía también a los filósofos analíticos.97 Por otro lado, la participación del grupo analítico en el III CNF agrupados en el Centro de Investigaciones Filosóficas (CIF, desde 1965) y también, a partir de 1972, en la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (SADAF), encontró en la posdictadura el kairós para comenzar a ser hegemónica. Es fácil comprobar que los filósofos del SADAF se articularon orgánicamente con el alfonsinismo desde 1982, como veremos. Y esta alianza requirió, por cierto, un admirable performance en cuestiones iusfilosóficas e institucionales de gran complejidad. La caída del alfonsinismo y la condena social a “las leyes de impunidad” significaron una peripecia poco auspiciosa para este proyecto. No obstante, los filósofos analíticos continuaron avanzando y se convirtieron en la fuerza hegemónica hasta el presente.

Prudencia y razones prudenciales

En síntesis, podemos decir que, en efecto, la participación de los investigadores en III CNF fue mayoritaria y que la demarcación drástica del poder militar excluyó a las tendencias opositoras al régimen. Ahora bien, comprender la adhesión mayoritaria de los profesionales requiere un análisis de la dinámica del campo filosófico. Una clave interesante puede desarrollarse a partir de la observación autobiográfica y etnográfica, al mismo tiempo, de Lértora Mendoza ya citada: la motivación más general de los filósofos que participaron en el III CNF fue “una prudente adaptación a las circunstancias”. Esta interpretación tiene un potencial nada desdeñable. La disposición a consolidar el trabajo profesional pudo ser, en efecto, un motivo de peso en la estrategia de los investigadores. Sobre todo teniendo en cuenta que en Argentina el trabajo intelectual, y en especial, el área de estudios filosóficos, era particularmente frágil.

Ahora bien, quienes participaron en el congreso ya sabían de antemano, con claridad, que la convocatoria implicaba la exclusión de ideas y personas (además de conocer, previamente, el exterminio masivo de los primeros años). Estaban enterados, incluso en detalle, sobre la tarea de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH). Diana Maffia confirma que en la SADAF, en tanto “universidad de las catacumbas”, “se analizó, en un seminario de Derechos Humanos con Eduardo Rabossi y Carlos Nino, el documento resultante de la inspección a la Argentina que realizó la CIDH de la OEA en 1979”.98

De manera que, si bien la estrategia mayoritaria de los participantes en el III CNF debe interpretarse según el dictum de Bourdieu, como una relación inconsciente entre campus y habitus,99 nos parece importante identificar la disposición a la supervivencia laboral que, en este caso, presentaba una dimensión consciente y deliberativa. Y, por esta razón, la principal estrategia de la “prudente adaptación” significó eventualmente que los investigadores que participaron en el III CNF se desentendieran de los lazos solidarios hacia los exiliados y perseguidos.

A partir de ahora, nos preocupará dilucidar un cambio semántico clave para entender la estrategia de los filósofos. Comencemos por reparar en que el concepto de “prudencia” está estrechamente ligado a la ética griega y a Sócrates, precisamente. La invocación a las virtudes de la templanza y la prudencia era un tópico del discurso procesista.100 Pero desde luego, entre los filósofos, especialmente en el sector hegemónico y en los filósofos analíticos que desarrollaban temas de filosofía práctica, el concepto de prudencia era un punto de referencia central.

En la enseñanza socrática la phrónesis representa la sabiduría práctica en toda su extensión. En la antigua Grecia se registra un sentido vulgar de “prudencia” muy próximo a la idea utilitaria de cálculo y conveniencia personal.101 Ahora bien, el sentido vulgar de la “prudencia” como cálculo de conveniencia sigue su curso en la antropología kantiana. Aquí la prudencia deviene en “consejos de sagacidad” (Klugheit) para llegar a la felicidad. Estamos ante lo que se ha llamado “la larga historia de la degradación de la phrónesis aristotélica a esta simple capacidad pragmática de balancear ventajas y desventajas”.102

Ahora bien, la acepción que utiliza Lértora Mendoza acentúa, más bien, la dimensión semántica pícara y social-darwinista. Parecería más una evocación de la “simulación” de José Ingenieros que una referencia a la palabra griega. La prudencia en tanto saber práctico asume, en esta acepción, un sentido utilitario y hasta cínico que coincide con la enunciación de Videla. Sin embargo, la propuesta de Lértora Mendoza nos permite sostener la siguiente hipótesis: el uso justificatorio de la “prudencia” aparece en el vocabulario contemporáneo y retrospectivo de los participantes del III CNF para indicar la negociación con el poder militar.

Las “razones prudenciales” en la obra de Carlos Nino

También en el ámbito anglosajón el liberalismo se dio una “devaluación” del concepto filosófico griego. Así es que, en los ’70, Nino encuentra en el ámbito de Oxford un uso extendido del sintagma “prudential reasons”.103 El filósofo argentino fijará un sentido muy preciso para este significado vigente en aquel ámbito. Como se nota especialmente en su obra Ética y derechos humanos, las razones prudenciales se contraponen a las razones morales. Es decir, una inversión de valor respecto al concepto filosófico griego. Señala Nino:

Cuando la conducta deseable es en interés del agente no se necesita la moral sino que el individuo actúa a la luz de consideraciones prudenciales. Es posible que un individuo perciba que puede resultarle a la larga provechoso el ser moral, pero el ser moral implica desentenderse, en ciertas áreas, de cálculos de autointerés.104

Pero, además, en esta misma obra las razones prudenciales se relacionan con la coacción estatal que obliga al agente a optar por motivaciones egoístas no morales.105

Más específicamente, la principal coacción que Nino pondrá en el centro de su análisis será el poder militar. Como filósofo bien formado en Oxford, intelectual talentoso, integrante de SADAF y expositor en el III CNF, Nino conocía los mecanismos, violentos y sutiles, de la dictadura militar. Dos años después, en su rol de arquitecto de la política jurídica del gobierno de Alfonsín, Carlos Nino utilizará sistemáticamente el concepto de “razones prudenciales” para describir aquellas medidas legales que carecían de justificación moral pero que eran “necesarias”, según él, para amortiguar la presión militar. Y este, como se sabe, fue el origen de la Ley de Obediencia debida.

El primer documento de esta política aparece en el memorándum que Carlos Nino y Jaime Malamud le enviaron a Raúl Alfonsín en los primeros días de octubre de 1982. En este texto, como ha señalado Horacio Verbistky, se advierte una ambigüedad estructural: por un lado, los ejecutores en tanto cometieron hechos aberrantes no debían ser eximidos de pena pero, al mismo tiempo, en tanto cumplían órdenes, es decir, en tanto coaccionados en circunstancias excepcionales, debían ser absueltos.106 Es en este tramo de la contradictoria argumentación donde aparece el concepto que estamos analizando. Leemos en el memorándum:

De este modo, es plausible suponer que en la mayoría de los casos de quienes han obedecido estrictamente las órdenes recibidas en cometer delitos para reprimir a supuestos terroristas, la suma de tres excusas de obediencia, error y coacción alcanza para excluir, en estas circunstancias excepcionales, su culpabilidad por el acto. Por otra parte, no se pueden desconocer las razones de extrema prudencia política que llevan a limitar la punibilidad de la tercera categoría con el fin de rescatar a algunos hombres de armas para la reconstrucción democrática del país. 107

Nótese que los conceptos que resaltamos en cursivas se refieren, en el pensamiento de Nino, a la presión militar que obliga a dejar de lado las razones morales. Y, a continuación, leemos en el mismo documento: “Estas consideraciones prudenciales son sumamente relevantes si parten de una concepción de la pena que justifica a ésta no por su carácter retributivo sino como instrumento de protección social para el futuro”.108

Desde luego, resulta difícil entender de qué manera la libertad de secuestradores y torturadores serviría como “instrumento de protección”. Tampoco parece verosímil que la liberación en masa de criminales de estado fuera una pedagogía democrática para el futuro. Pero, en cualquier caso, aquí nos importa destacar que el uso del concepto de “razones prudenciales” por parte de Carlos Nino se refiere a un cálculo de Realpolitik opuesto a la idea de moralidad de la phrónesis griega y socrática. Actualmente esta acepción es un lugar común en los estudios de teoría política.109 Al mismo tiempo, el uso tradicional de la palabra con el sentido de “sabiduría práctica” fue omnipresente en el III CNF.110

Conclusiones

La convocatoria del III CNF formó parte de la construcción del microcosmos filosófico en la Argentina, y del específico dispositivo de los Congresos Nacionales (en 1949, 1971 y 1980 para citar los más relevantes). Más allá de esta autonomía relativa, en el espacio social exterior se tramitaban fuertes tensiones. El activismo de obreros y estudiantes a partir de 1969 fue en ascenso y repercutió en la práctica misma de la filosofía. Con el Cordobazo, los regímenes dictatoriales comenzaron un rápido proceso de deslegitimación. En el II CNF de 1971 se produjo la irrupción de la filosofía de la liberación.111 Luego de una querella propia de las rebeliones juveniles del ’68, los organizadores excluyeron a algunos jóvenes liberacionistas que pedían participar en el encuentro. La reacción más inmediata de los filósofos conservadores fue defender una práctica filosófica despolitizada.

Una década después, el panorama era peor para la libertad de pensamiento. En el III CNF de 1980 la implementación del terror fue tan extrema que ya el conflicto ideológico no se produjo dentro del evento académico. En este sentido, la hipótesis del “pluralismo” de Lértora Mendoza no se sostiene. Como ya señalamos, la demarcación drástica fue excluir desde el principio posibles discursos disidentes. Cualquier posibilidad de crítica al régimen dictatorial fue extirpada del III CNF. La centralización contribuyó a unificar estas condiciones perentorias: los organizadores pertenecían a la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA y a la Academia de Ciencias de Buenos Aires; además el evento se realizó en la Capital Federal. El requisito para participar fue la acreditación de un título de nivel superior en Filosofía.112 Si examinamos las pertenencias de los participantes advertimos agrupamientos muy diversos: docentes, investigadores y profesionales que integraban asociaciones filosóficas y/o culturales; y que, además, se inscribían en áreas de especialización así como en programas filosóficos en marcha.

El éxito propagandístico del congreso se debió a la mayoritaria participación de los investigadores. Pocos meses antes, en julio de 1980, la visita de la Orquesta de París conducida por Daniel Barenboim generó un escándalo. Un grupo de músicos había realizado una discreta pero firme protesta que había sido difundida por los diarios locales como la típica “campaña de difamación”.113 Aun cuando desde 1979 la imagen internacional de la dictadura estaba en su peor momento, la mayoría de los “filósofos”, excepto el grupo de perseguidos, optó por legitimar al régimen militar, al mismo tiempo que buscó eventualmente consolidar sus respectivos capitales simbólicos.

La constitución de todo espacio escolástico, y el campo filosófico lo es de modo eminente, se funda en la illusio constitutiva. No habría filosofía sin adhesión visceral y corporal al juego.114 El campo de luchas internas en el III CNF expresó ese estado de competencia entre los diferentes capitales así como la coacción exterior del poder militar. Pero, entre las condiciones de demarcación impuestas ninguna fue tan significativa como la “despolitización”. La comunidad de investigadores conocía perfectamente el efecto contradictorio de este condicionamiento para el propio ejercicio filosófico. Las figuras de Sócrates y de Heidegger, los dos verdaderos fantasmas detrás del microcosmos filosófico del III CNF, irradiaban una significación política inocultable. Dedicarse a la filosofía en épocas de dictadura para los participantes implicaba reforzar la torre de marfil de la autonomía relativa del campo filosófico o bien traducir, de manera más o menos elíptica, las graves consecuencias de la violación de los derechos humanos en el interior de campo.

Podríamos pensar, incluso, que la coacción militar era tan extrema que la adhesión de los “filósofos” a la illusio fue condicionada por la posibilidad cierta de que cualquier disenso podría implicar tortura, secuestro y muerte. Es cierto que los investigadores estaban operando en una “situación límite”. Pero no menos claro era que el legado socrático exigía el examen crítico de las propias acciones y una disposición al coraje. Y, cuando aludimos a esta exigencia del socratismo, nos referimos a la reinterpretación contemporánea de ese legado, atendiendo a los valores ético-políticos de nuestra época. Un filósofo genuinamente socrático tiende a cuestionar incansablemente el consenso lingüístico y conceptual sobre los que se basan los principios éticos vigentes. La ironía socrática es estructuralmente subversiva del propio campo filosófico porque reenvía la sublimación filosófica al lenguaje corriente y porque los valores compartidos son sometidos a escrutinio. Este tipo de operación, según Bourdieu, nunca supone cuestionar seriamente la illusio fundacional del espacio escolástico. Ahora bien, más allá de que esta última afirmación podría ser revisada,115 parece claro que en el caso de III CNF se confirma la tesis del sociólogo.

La interpretación de Olivieri de presentar a Sócrates como un filósofo replegado en la vida privada, como hemos visto, fue un tour de force. Aunque ninguno de sus colegas hubiera esperado temeridad de su parte, el investigador no realizó un examen de los desafíos éticos del presente. Por el contrario, Olivieri tradujo el sentido común conformista de los sectores medios. La doxa del “no te metás” ahora obtuvo dignidad filosófica. Olivieri optó, como ya notamos, por citar selectivamente a Sócrates cuando éste aconsejaba a sus discípulos no “comprometerse ahora” con su suerte. El acto ilocutivo de “invitar” al repliegue interior fue la propuesta de Olivieri. Esta exhortación, además, significaba una manera de reforzar el doble consenso de la comunidad filosófica. Por un lado, la convocatoria legitimaba al espacio institucional y al gobierno de facto, por otro, se proclamaba la resignación ante el régimen. Desde luego: la exigencia socrática de actuar con valor perdió todo su sentido.

Se podrá objetar que acaso no era posible una mínima maniobra de decisión libre en esta situación límite. Pero, como ha mostrado Tzvetan Todorov, la existencia de distintas posibilidades de elección se mantiene incluso en los contextos más inhumanos, como en los campos de exterminio.116 Los filósofos que residían en el país en 1980 hubieran podido optar, ante la convocatoria del III CNF, por cuatro respuestas: i) abstenerse de participar, ii) participar con una ponencia que desafiara directa o indirectamente los valores de la dictadura, iii) intervenir en el III CNF con una ponencia “aséptica” o bien iv) colaborar más activamente con la dictadura.

Así, pues, podríamos apuntar la conclusión de que el “éxito” propagandístico del poder militar consistió en lograr que la respuesta mayoritaria fuera la opción iii). No deja de ser curioso que no hayamos podido identificar algunos ejemplos de la alternativa i), de abstención. Esta actitud hubiera sido, probablemente, una respuesta ética sin alto costo para quien esbozara una excusa verosímil. Más comprometida hubiera sido, desde luego, la postura de un objetor de conciencia que negara su participación. Pero, de hecho, la mayoría de los filósofos residentes en la Argentina optaron, en el mejor de los casos, por la modalidad de colaboración pasiva.

Por último, sostuvimos que el motivo de las “razones prudenciales” es la clave para comprender la estrategia mayoritaria de los filósofos que participaron en el III CNF. Esta motivación “adaptativa” alcanzó explicitación conceptual en la teoría y práctica de Caros Nino. El gran iusfilósofo utilizó el sintagma de “razones prudenciales” para dar cuenta de la eventual negociación con el poder militar. La libertad y la decisión ética estaban constreñidas, según la visión de Nino, por el límite insuperable del poder militar. Y esta resignación, ya sea que se interprete como realista, ya como fatalista, desbordaba el momento de mayor poder de la dictadura. Aún en la debacle de 1982 y de la esperanza democrática posterior, Nino proyectó las motivaciones prudenciales hacia el período democrático. El iusfilósofo y el sector alfonsinista en general atribuyeron a la corporación militar un poder y legitimación que ésta ya no tenía. Luego, esta concesión imaginaria, provocaría la tragicómica encrucijada de semana santa de 1987.

En suma, es perceptible que esta estrategia tan uniforme de los filósofos se dio dentro de un mismo “inconsciente cultural”.117 Esquemas comunes y una doxa conformista, permeados por el miedo, operaron como automatismos. Esta observación vale en tanto marco sociológico aunque no, por supuesto, como justificación filosófica y moral.

Sólo nos queda por aclarar que en ningún caso la enseñanza socrática debe tratarse como “perro muerto” en el siglo XXI. El esfuerzo por examinar las acciones humanas y sus consecuencias prácticas en nuestra época está en continuidad con el socratismo. La idea de que la memoria de las víctimas nos pide un gallo para Asclepio constituye una acción reparadora vigente. Esta deuda está estrechamente ligada a lucha por la justicia. Como contraejemplo virtuoso al III CNF en la Argentina, podemos recordar la resistencia de Jan Patočka, el “Sócrates de Praga” ante el autoritarismo del comunismo burocrático. Este genuino discípulo de Sócrates del siglo XX llevó a la práctica lo que más de un centenar de investigadores argentinos “prefirieron no hacer”. Con serenidad y sin ánimo de ser mártir,118 Jan Patočka, el filósofo de la corporalidad, no sólo se dedicó al “cuidado del alma” sino que puso su cuerpo al servicio de la justicia.119

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Resumen

En el presente artículo se reconstruye la imagen de Sócrates a partir de la ponencia de Francisco Olivieri, en el marco del III Congreso Nacional de Filosofía, organizado en Buenos Aires durante 1980. Según la interpretación del investigador, la enseñanza socrática se resume en un repliegue hacia la interioridad. Este sentido apolítico y kierkegaardiano coincide con la doxa social y con el proceso de privatización de la vida de aquellos años. Luego de constatar que la comunidad filosófica participó mayoritariamente en el Congreso, se estudia la estrategia principal de los distintos grupos del campo filosófico siguiendo el hilo conductor del concepto de “razones prudenciales”. En contradicción con la ética socrática, esta disposición a la adaptación, desempeñó, al filo de la transición democrática, un papel central en el proyecto iusfilosófico de Carlos Nino.

Palabras clave: Sócrates; Dictadura; Campo filosófico; Razones prudenciales.

A rooster for Asclepio and another for Videla. Socrates and the “prudential reasons” in the III National Congress of Philosophy of 1980

Abstract

This article analyzes the image of Socrates proposed by Francisco Olivieri’s disertation at the III National Congress of Philosophy (Buenos Aires, 1980) held during the military rule. According to Olivieri, Socratic teaching could be summarized as a retreat into a Kierkegaardian apolitical interiority that coincided with the privatization of political life that was typical in those years. After establishing that the majority of the philosophical community participated in this Conference, this article studies the strategies of the various groups in the philosophical field under the guiding concept of “prudential reasons”. In contradiction with Socratic ethics, this proposal of adaptation played a central role in the jusphilosophical project of Carlos Nino during the democratic transition.

Keywords: Socrates; Dictatorship; Philosophical field; Prudent reasons.

Recibido: 7/7/2022

Aceptado: 6/9/2022